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其次，理论民俗学离不开对历史民俗文献的整理与研究。
理论民俗学作为民俗学结构体系的三个重要组成部分之一，必须解决学科的一些理论问题，不仅包括如何界定民俗，如何看待民俗的发生、发展、性质、特征、意义、移易以及民俗学的任务功能等，还包括应对时代提出的新的理论课题。19世纪末期以来的中国，经历着千年未有之大变局，处于现代化、城市化、商业化的进程之中，这一方面意味着生发于、成长于、适应于传统农业社会的民俗文化会遭遇前所未有的挑战，面对现代化工业社会生产出来的种种新需求表现出种种的不适应性，另一方面意味着大量新风的涌现。1980年代以前，由于总体上人们一方面热衷于树新风，一方面过分夸大了民俗传统的不适应性、忽视了它具有创造性转化的可能，民俗传统被武断地置于现代性的对立面，成为现代化的绊脚石遭受贬抑乃至“革命”，处于不断弱化和边缘化的境地。但伴随着1980年前后在中国开始的思想解放、社会变革和生活自主性的增加，传统民俗又重新以光明正大的姿态进入百姓的日常生活之中。而全球一体化进程的加快更给予了传统民俗复兴的理由和契机。全球一体化犹如一把双刃剑，一方面加强了世界各地的交流和互动，令世人得以共享具有普世价值的成果，另一方面也引发了一系列问题，如文化多样性的丧失、认同焦虑的普遍出现等。这就激发了人们保持文化多样性并在全球-人类环境关系中认同自身的迫切愿望。在这种情况下，以地方性(总是意味着多样性)为基本特征、具有重要认同价值的传统民俗就得到重新评估和强调，复兴的态势也益发猛烈起来，在国家层面也启动了文化遗产保护工程。在这样一种时代环境之中，如何从整体上看待民俗文化，是将其作为不合时宜的文化遗留物还是视为能够与时俱进具有多种功能的文化传统?是应该将其作为文化遗产从而加大保护力度还是将其视为旧文化而普遍淘汰?如果保护该怎样保护，如果淘汰又如何淘汰?对风俗是应该做出善恶良莠的区分并将与其国家的移风易俗的政治实践活动结合起来，还是承认任何存在的都有其存在的理由从而任其自生自灭自然发展?在当今全国上下推进和谐社会建设的过程中民俗学、民俗学者应该扮演什么样的角色?等等，所有这些问题，都不仅关系着当代的民俗文化建设，也关系到民俗学科在未来的生存发展问题，理论民俗学必须做出自己的回答。
而在当代做出回答的时候，我国古人对民俗相关问题如民俗(风俗)的界定、发生、发展、演变、地位、性质、结构、功能、移风易俗、风俗与社会控制的关系、风俗与政治教化的关系、民俗记录和研究的价值意义等方面的认识无疑具有重要的参考价值。“凡民函五常之性，而其刚柔缓急，音声不同，系水土之风气，故谓之风。好恶取舍，动静无常，随君上之情欲，故谓之俗”[8]的认识强调了风俗发生、演变与自然环境、人文环境的密切关系，并揭示了民俗所具有的民情、民欲含义；“传曰：‘百里不同风，千里不同俗，太仓本吴地，其风俗好尚，由昔不殊，然海邦重镇，兵农商贾，萃五方之人，则凡所谓风俗好尚又岂能尽如古昔”[9]的论述表达了对民俗地方性、传承性与变异性的认知；“风俗者，天下之大本，政教者，治世之先务。天下之治乱，系乎风俗者”[10]、“人之寿夭在元气，国之长短在风俗”[11]，则肯定了风俗作为天下兴亡盛衰根本所在的重要性；“风俗之美恶，系乎政教者也” [12]、“为政之要，辨风正俗，最其上也”[13]区分了俗的不同价值，并将其与国家的政策过程和社会教化联系起来，“移风易俗，天下皆宁，美善相乐”、“移风易俗，莫善于乐”、“道德仁义，非礼不成。教训正俗，非礼不备”反映了统治集团、社会精英对民俗的态度以及对礼乐作为移风易俗手段的选择倾向，等等。可以说，所有这些认识均涉及了中国现代民俗学必须回应的理论问题，具有重要的参考价值，都值得细细体味，深入研究。当然，这些论述认识以及更多的论述认识同样散见于历史民俗文献之中。如果说历史民俗文献因为记录了种种民俗事象在特定时空中的存在状况、保存了令学者藉此可以认识乃至勾勒民俗事象发展史的大量材料，因而获得了在历史民俗学中的资料学价值，那么，它对先人风俗观(或曰民俗思想)的记录与保存则获得了在理论民俗学中的资料学价值。要确定这部分资料的分布，训诂字词语句以克服因时代变迁、环境变化造成的文义理解方面的困难，同样离不开对历史民俗文献的专门研究。
再次，记录民俗学离不开对历史民俗文献的整理与研究。
记录民俗学，即民俗志，也是民俗学结构体系的重要组成。对于钟敬文先生记录民俗学学说的产生和意涵，董晓萍教授进行过专门剖析。在此基础上她还进一步提出田野民俗志和文献民俗志的概念，并对二者的区别和联系做了十分明晰的论述。[14]目前，田野作业已被学界公认为民俗学的基本方法，在田野作业基础上形成的民俗志也已经成为民俗学的看家之宝。那么，如何将田野作业的成果记录下来才是科学有效的记录，或者说如何撰写才能是一部出色的成功的民俗志呢?目前已有不少学者对此进行过深入思考并将思考的结果付诸实践，取得了令人瞩目的成绩。[15]笔者以为，对成功的民俗志书写模式的探索，不仅需要对现代民俗学者的调查与写作实践进行深刻反思，需要吸收国外的或其他学科如人类学撰写民族志的经验与教训，也需要从我国历史民俗文献书写经验中批判性地汲取养料。
之所以需要而且也能够从我国历史民俗文献书写经验中汲取养料，首先是因为，无论当代建立在田野作业基础上的民俗志，还是古代文人在生活实践或实地调查基础上形成的历史民俗文献，其记述内容都主要是特定时空中的民俗事象以及围绕着这些民俗事象展开的民俗生活，而一旦它们被文人或研究者(无论古代还是现代)发现、认知并希望记录下来时，就必然面临着如何将“本文”文本化的问题，即应该用什么样的体例、什么样的语言、按照什么样的逻辑将材料组织起来。虽然古代学者难以有当代民俗学者从学科角度的深入思考，但是他们仍然留下了为数甚夥、在今天看来也堪称优秀的记录。仔细分析这些记录，可以发现，历史民俗文献尤其是那些专门记述民俗事象而形成的典籍，往往经由诸多学者的努力而在长期的学术传统中自觉地遵循着实录原则，积累了较为合理的撰述体例和描述方法，从而能够合理地布局谋篇、遣词造句，将客观存在的民俗事象书写下来，使之成为可以超越时空存在的文本，以至于当被写的对象已经消失人们仍然可以通过阅读这些文本去想象它、理解它乃至复原它。比如我国许多朝代都有称为风土记的作品，像晋·周处的《风土记》、唐·莫休符的《桂林风土记》、宋·范致明的《岳阳风土记》、宋·田渭的《辰州风土记》、元·周达观的《真腊风土记》、明·朱孟震的《西南夷风土记》、明·谢肇淛《百粤风土记》、清·李来章的《连阳八排风土记》等等，它们在书写对象和如何书写上虽然彼此之间有所不同，但整体上看又形成了相对统一的模式，它们都专门记载某一区域之地理气候风土物产人情惯习，并在字里行间透露出自然、人文环境对人情惯习的影响，其逻辑并非与当代民俗志对民众生活进行整体观察的追求没有相通之处。其次，古人在用词修辞方面的长处，值得今人学习者亦在在有之。
尤其值得注意的是，随着近几年来民俗学者思考的深入，对民俗学、民俗志相关问题的理解继续发展，比如在钟敬文先生所说“中国的民俗学从来都是中国人用自己的眼睛、心灵和情感、人生经历和学理知识来创造的学问，是中国人自己在描述自己的民俗志”[16]的基础之上，安德明研究员提出了家乡民俗学的学术命题，而吕微研究员在评价这一命题时进一步将“家乡”视为民俗学的基本立场，并肯定了这种立场对民俗学的决定性意义，[17]高丙中则在将民俗志与民族志对比的基础上，将民俗志界定为“我对我群的参与观察与文化书写”[18]，刘铁梁新近提出的“感受之学”主张民俗学是一种与全体民众共同感受自身文化的学术，民俗志书写则更多地具有深刻感受自身文化的学术追求。[19]这样一些表述和观点使得历史民俗文献中的某些作品与现代民俗志与有了更多相通之处。因为这些作品无论是即时记录还是事过境迁后的追忆，都是“我对我群的参与观察与文化书写”，是作者作为局内人对自己熟悉的、亲身参与其中的民俗事象和民俗生活的书写。像宗懔的《荆楚岁时记》、吴自牧的《梦粱录》、孟元老的《东京梦华录》、刘侗、于奕正的《帝京景物略》、陆启浤的《北京岁华记》、顾禄的《清嘉录》、夏仁虎的《岁华忆语》、潘宗鼎的《金陵岁时记》等，都是这样的作品。它们无不包蕴着作者对书写对象的深切感受、浓厚强烈的热爱、毫不掩饰的眷恋以及深沉的惋惜……而这些正可以与民俗志书写的最新追求形成对话关系。因而，要提升现代民俗志的品质，就要批判性地借鉴前人的经验，就要对历史民俗文献尤其是那些专题性记录作品进行研究，进行深入的文本分析，明辨其优劣，之后，是吸取还是摒弃、如何吸取如何摒弃、吸取哪些摒弃哪些自然就有了坚实的基础。
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文章来源：中国民俗学网
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