民间信仰

·中国宗教报告(宗教蓝皮书2010)·

　　摘要：近百年来，“现代性话语”(民族主义话语)执著地将民间信仰或民间教派视为“封建迷信”或历史沉渣，并构成中国现代化历程中的“反宗教运动”背景。当代中国民间信仰的适度复兴趋势是“文化中国”传统复兴的重要组成部分，并参与刺激了本土化的“信仰自觉”意识和实践。今后民间信仰如何成熟地营造“地活”或“公活”的文化自信格局，值得深入观察。当前学界所争论的宗教生态论脱离不了中国政教关系的独特语境，是对近代中国“反封建迷信”或“反宗教运动”之启蒙话语的再反思。宗教生态论的立论前提是一种对本土传统有自知之明的“文化自觉”。作为“非物质文化遗产”的民间信仰形态在“消解”其宗教性质判断的难题时，也平添了我们对之非线性的文化理解。中国传统宗教特别是民间信仰的“信仰自觉”意识与实践，是建立公民身份意识(公民性)的重要组成部分，并从文化层面上落实其宗教性、民俗性、中华性的三位一体化。当我们梳理关于民间信仰(或民间教派)的认知态度变迁时，能否表明“在中国发现宗教”的中国宗教观或解释话语的一种象征性转变呢？如果说我们的文化态度一定要被安上一个文化符号的话，那么只能称作建立在公民社会基础上的“文化自觉主义”。新世纪中国传统宗教的“信仰自觉”，正是文化传统复兴的一种集体表象和文明呐喊。

　　关键词：民间信仰 文化中国 宗教生态 话语共谋　信仰自觉
　　作者简介：陈进国，中国社会科学院世界宗教研究所副研究员[1]

　　一、 楔子：新世纪的话语转向？

　　由此上溯数百年，法兰西的拿破仑皇帝金口玉言，一语成谶：“中国一旦被惊醒，世界会为之震动。”如今，21世纪已经被设想为中国人或华人社会的世纪了!在代表“正统性”的主流话语中，中国内地改革开放30年的跨世纪实践被视作“谱写了中华民族自强不息、顽强奋进的壮丽史诗”，是“实现中华民族伟大复兴的必由之路”。“弘扬中华文化，建设中华民族共有精神家园”也上升为“激发全民族文化创造活力，提高国家文化软实力”的战略选项。

　　十年河东，十年河西!新世纪中国内地关于弘扬中华文化和共建精神家园的“话语转向”促使我们认真反思，本土宗教信仰形态及其仪式实践是否同样作为中华文化的核心要素而被同情地理解，并成为多元的宗教关系“和谐相处”的一极呢？特别是百年来“现代性话语”(民族主义话语或启蒙话语)成功地将“他者”内在化，执著地将民间信仰或新兴教派视为“封建迷信”或历史沉渣，并构成了现代化历程中“反宗教运动”的背景。当我们梳理关于民间信仰(或民间教派)的认知态度变迁时，[2]能否表明“在中国发现宗教”的中国宗教观或诠释话语的一种象征性转变呢？在被“刚性化”、“边界化”或“模块化”的现代中国宗教划分体制中，信仰边界相对模糊的民间信仰形态终将复归何处呢？[3]

　　二、 文化中国：第三只眼看“中国民间信仰”

　　在全球化及区域一体化的时代背景下，我们不能仅仅局限于现有的政权或疆域管辖范围来观察中国民间信仰问题，而更应接近于“文化中国”(杜维明语)之象征世界的视角(譬如普适意义上的以华人为主体并运作的社会)来观察其跨世纪的变迁态势。一方面，我们应该“礼失求诸野”，到民间去，并透过中国周边或域外的视野来审视我们自身的文化系统和信仰实践；另一方面，我们更需要“反求诸己”的文化态度，站在域内和本土的立场，参与观察、体验和追问我们的文化主体性和文化标志、文化象征。换句话说，中国民间信仰问题理应被吸纳为“文化中国”之极其重要的文化资源和社会资本之一，即在尊重多元社会“内在的文化关联”的前提之下，搁置“优劣”、“高端”或“低端”信仰，进步或落后，科学或迷信等先在的偏见，并借以观照我们自身之生活方式、社会网络、文化身份、价值观念及情感认知的文化基础，进而理解“文化中国”何以走向华夏化(中华性)的信仰机制和文化模式。所谓“中华免夫左衽，江表此焉缓带”(《宋书·谢灵运列传》)、“中华者，中国也。亲被王教，自属中国。衣冠威仪，习俗孝悌，居身礼仪，故谓之中华”(《唐律疏议·名例律》)，“中华”既喻文明教化，也指文明礼仪，有“天下之中”、“华夏衣冠”之谓。因此，全球化背景下的“文化中国”之意义世界，更必须兼顾中华文化的“中华性”和“宗教性”去思考。而中国民间信仰形态所承载的观念体系与生活方式，终究提供了一个我们反观自身的文明视角。

　　从“文化中国”视野中看民间信仰的现状及发展生态，有几点值得关注。

　　其一，在传统中国人眼中的“南洋”地区即东南亚华人社会里，大量源自中国原乡的民间信仰形态成为表达和强化“华族”(华裔)认同的重要载体，以及促进在地文化对话的媒介，从而深刻地影响了中国内地民间信仰形态的复兴走势，有效地刺激了当代中国本土化的“信仰自觉”意识，并参与培育了“跨地方性”的族群认同的文化土壤。

　　清代以降，为了逃避战乱或谋求生路，中国东南地区出现了一股“下南洋”的移民大潮，移民往往随身带去了各类原乡的民间信仰形态，借以承载对故土的文化记忆，以及在异境生存和发展的意义寄托。譬如，在闽、客两系族谱中，通常会记载一首《迁流诗》或《认祖诗》(各版本文字略有差异)：“骏马堂堂出异方，任从随地立纲常。年深外境犹吾境，身处他乡似故乡。朝夕莫忘亲命语，晨昏须荐祖宗香。但愿苍天垂庇佑，三七男儿总炽昌。”[4]在“故国不堪回首月明中”的时代，没有祖国支持的海外孤民经历了由“落叶归根”到“落地生根”的族群意识之艰难转变。其借以“任从随地立纲常”的重要根基之一，恰恰是慎终追远、饮水思源的祖先崇拜，以及来自原乡的各类宗教信仰形态。在遍布于南洋地区的华人宗祠、义山、会馆、神庙系统中,所谓“华人宗教”[5]或“拜神教”(Shenism)的传统，即“汲取自民间的、颓败的道教，加上儒教和佛教的影响；而且，或许更重要的是，源自古老庶民宗教”[6]，终究是无时不在，无所不在的。立足于南洋华人的视野，则“文化中国”中的民间信仰(或民间教派)及其仪式实践，在以伊斯兰教、印度教或南传佛教等他者文明的观照背景下，无疑是代表华族或华人之文明性、中华性的重要的符号或族徽。

　　20世纪以来，东南亚地区的近(现)代化进程是与西方的殖民主义如影随形的。华南“下南洋”的移民潮及其坎坷起伏的现代族群意识的培育，同样与殖民主义话语脱不了干系。在以非华族为主体的“民族-国家”的构建过程中，“落地生根”的华族(华人)更被视为“外来者”或“非土著”，从而在政治及文化上不断被边缘化。在马来西亚，延续至今的照顾所谓土著特权的新经济国策及针对马共的种族隔离政策——“华人新村运动”，造成“华教”(华文教育)的举步维艰以及华人文化的“碎片化”。在印尼苏哈托军事统治时代，所有华校被关闭，日常不能公开读、听、写中文。彼时泰国的华文教育境况亦差不多。然而，在保障宗教信仰自由的政策下，华人的宫观庙宇、斋堂等及附属其中的华人信仰组织并未遭遇基本性的破坏，反而促成了华人强力维护自身身份和文化主权的“文化自觉”意识和实践。至今，承载着华人宗教信仰传统的义山、会馆和民间神庙系统，依然是当地“华教”的重要资助来源。就如王琛发所指出的，在印尼华人地区，这些文化载体“在无言中成为华人宗教书籍最后的传播据点，也是人们唯一可以藉着宗教掩护学习和使用华文的场所”；“利用印尼语翻译宗教书籍，范围包括从经典到善书以至神怪通俗演义，实际上是借用强势文化的语言文字去维续弱势文化的传承，即使这样的文化传播并不全面，也有偏差，它还是维续了族群的文化认同”。[7]

　　伴随着东南亚民主化的进程和种族主义政治的弱化态势，以及改革开放以来中国区域影响力的扩大，就像王琛发所称，针对华人的同化主义政策居然带来一个预想不到的效果，即“早期迫不得已采用印尼语言的华人宗教书籍，已然不再局限于华人之间。它们也方便其他族群的阅读，反而开启了华人宗教文化向着数以亿计的泛马来人族群展开文化对话的先机”。 [8]与此同时，伴随着反共产主义的意识形态的消磁，以及中国和东南亚国家关系的正常化，海外华人在返乡探亲、祭祖、投资的过程中，也积极参与原乡宗祠、民间信仰神庙的修复以及地方的信仰仪式实践，特别是促成了我国东南地区民间信仰形态适度复兴的重要契机。改革开放以来海外华人所带来的“信仰反哺”文化现象，无疑是中国地方的民间信仰形态及仪式实践从“非常态化”迈向“常态化”的重要外力之一，并参与刺激并培育了原乡的本土“文化自觉”意识和地方信仰文化的再营造。

　　值得注意的是，立足于血缘、地缘、语缘(方言)特别是神缘的关系网络的重新维系，使得民间信仰作为有效的文化资本，也参与培育了“跨地方性”的族群认同的文化土壤，诸如在海外华人文化热情刺激之下福建关于“客家祖地”或“客家母亲河”的象征营造，各地方宗祠组织的复兴和跨地方性的修谱、联谱活动等。在应对全球化和区域化的过程中，这种跨国主义(跨区域或跨地方性)的本土信仰互动现象方兴未艾，并促成了一些分散的民间信仰社团组织或类同性质的神庙的集结或联合趋势。诸如马来西亚、印尼、新加坡、中国内地、中国台湾等地敬拜妈祖、玄天上帝或瑶池金母、关帝的民间神庙，尝试进行跨区域的串联，以形成一个联谊性的信仰共同体。而东南亚华人教派德教的重要派系——振系和济系，原本也是以扶鸾为主的神庙联合体的产物。

　　其二，在追求中国政治统一的过程中，中国内地时兴的“文化(信仰)搭台，统战唱戏”的博弈筹码，正在深刻影响着中国民间信仰的发展生态，并参与营造了“信仰再生”的文化空间。尽管复苏的民间信仰“重现”了昔时“文物衣冠”，然而“中华制度”传统在局部地区的返照，是否意味着彼此关于一个文化中华的熟悉感渐入佳境，现在下结论似乎太早。

继续浏览：1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 | 9 |