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一、传统民族志：是真实还是诗意的真实?
在人类学史上，传统民族志写作范式的最终确立，是与英国人类学家马林诺夫斯基B.k.Malinowski的名字联系在一起的。在马氏以前，古典人类学家受进化论的制约，倾向于借用世界各地的古代历史文献、神话传说和旅行家们所提供的“第二手材料”，将不同时空里的文化元素聚合在一起，来构造宏观的人类文明史，无论是泰勒的《原始文化》、弗雷泽的《金枝》，还是韦斯特马克的《人类婚姻史》，等等，皆属此类，也正因此故，后世的人类学者才笑称这些前辈为“摇椅上的人类学家”(the armchair’s anthropologist。毫无疑问，马林诺夫斯基在上世纪三四十年代所创立的田野工作方法与民族志描述体系是对古典人类学的一种背叛，但是它却对后来的民族志描写产生了极为重要的影响，几乎成了当时民族志写作范式的“正宗”。虽然在上世纪20—60年代，不乏有对其功能理论的批判，但是对其所建立的民族志写作范式的质疑却实属罕见。正如利奇所说，“马氏的功能理论有很多漏洞，但他的民族志方法却为现代社会人类学研究奠定了方法论基础。”
然而，在上世纪70年代(或者更早一些)，马林诺夫斯基的整体民族志却受到了质疑与批评，而且首当其冲的，就是他曾经一再宣称的其民族志文本的“科学性”与“真实性”问题。这一点，或许令马氏及其追随者们无法忍受，因为当年他们就是满怀着建造“文化科学”的壮志雄心来进行民族志描述的。虽然此种“崇高”的追求让人心生敬意，但是，这种对于“文化科学”的虔诚，却并不能证明他们的田野材料及其描述的“客观性”，也不能证明他们没有受到其主观倾向性的影响，已经抓住了文化的“真在”，因为“所谓真实，并不能够与对它的理解相分离”。美国人类学家格尔茨就曾直白地指出，“原来人类学家把民族志视为‘文化科学’，这种看法值得商榷，因为在田野作业和民族志写作的过程中，人类学者所作的事实际上是通过描述表达自己对社会、文化、人生的阐释。也就是说，虽然人类学者研究的对象可以是同一个文化或同一种文化现象，他们可能对它产生不同的阐释，从而使他们提供的‘知识’具有相对性。”关于这一点，我们很容易就想起了德雷克•弗里曼(Derek Freeman)对米德(Margaret Mead)《萨摩亚人的成年》激烈而公开的批判；或者是两位著名的人类学家雷德菲尔德(Robert redfield)与刘易斯同对墨西哥泰普兹特朗的村庄进行研究，却得出迥异结论的例证。
其实，对于传统民族志描写的“真实性”与“客观性”的质疑，还与人类学家对西方世界与非西方世界的文化权力或文化政治问题的反思密切相关。正如皮埃尔.布迪厄(Pierre Bourdieu)所指出的那样，我们应该弄清楚：任一给定的作者是在何种权力场以及在该权力场中的何种位置上进行写作的。不可否认，这样的询问有助于我们理解人类学与它的“他者”之间宏观和微观的权力话语关系。在梳理此种权力话语关系的过程中，传统民族志所标榜的“真实性，”与“科学性”似乎更加不堪一击。无论是阿萨德(Talal Asad)关于殖民主义与人类学的论述，还是爱得华•萨伊德(Edward Said)关于西方话语与异文化的探究，都曾尖锐地指出了所谓的”科学民族志”，其实无法掩盖与殖民主义所具有的千丝万缕的联系，更无法摆脱西方意识形态的价值倾向和西方文化的痕迹。于是，我们不得不略带伤感地承认：“恰当的人类学描述不可能脱离认识论和政治上的因素，这些决定了写作的前提”。
在这股对传统民族志写作范式进行反思的巨大浪潮中，一种较为激进的做法，是上世纪80年代以来出现的运用文学批评的方法将“民族志作为文本”，并对其写法和研究过程进行全面的剖析。马尔库思和库思曼(Marcus and Cushman)就曾做过此项努力。他们将马林诺夫斯基及其追随者们的民族志视为一种现实主义作品，并从中归纳出了九个方面的特点，试图从更深的层次揭示传统的民族志作品中所隐藏的矛盾和问题，以及他们是如何运用策略来努力营造出一种所谓的“科学性”与“真实性”的。
伴随着是真实还是诗意真实的困惑，人类学民族志描写陷入了一场“表征危机”(crisis of representation)。而“对民族志写作中的表征危机的元反思(metareflections)表明了人类学关注的重心已从对它与异文化之间的关系，开始转向对我们文化中的表征传统和元表征的元传统(metatraditions metarepresentation)的一般性关注。”作为此项关注的一种表现，人类学家开始积极探索新的田野工作方法，试图以此来修正民族志写作中“元表征的元传统”，其最终目标为克服这场“表征危机”。美国著名的人类学家马尔库斯和费彻尔(Marcus&Fischer)在《作为文化批评的人类学：一个人文学科的实验时代》中就曾提出需要一种新颖的田野工作类型，他们称之为“多元地点民族志研究”。即在研究的整个时期里，田野工作者不应把自身固定在一、二个社区里；相反，田野工作者必须具有灵活性，其工作场所应是一个包含多个地点的网络。在田野工作方法上，他们还提倡“合作型的人类学写作规范”与“多视角的研究方式”，这样就打破了人类学者对某一社区文化解释的“一家之言”，代之以各种不同解释的并置。但是，无论如何都不可否认，这种并置依然是各种主观表述的聚合。
由此可见，人类学的民族志描写其实无法达到超然的客观性，因而至多只是一种“部分真理partial truth)，甚至是一种民族志故事(ethnographic fictions)。因为“无论是人类学家还是普通人，都是在用自我去理解他者”。[9]换句话说，在所有的文化研究中——其实，在其他的人文科学研究中也是如此——都注定要漫染我们的主观因素，而传统民族志的所谓“科学”面目也永远只是一个“面具”(王铭铭语)。然而，尽管如此，我们似乎也没有必要感到沮丧，正如墨菲所言，带有个人色彩这并不必然就是罪恶，只要我们时时清醒地知道我们工作上存在着个人的、政治的和意识形态的立场观点。至于贯穿于田野工作中的理论信念，不仅不是累赘，而且是绝对必要的。
二、“实验民族志”中的文学转向：是人类学写作还是文学写作?
摆脱了故作天真的价值无涉，告别了一厢情愿的“科学”追求，人类学者在对传统民族志进行深入反思与批判的过程中，逐渐形成了民族志的实验观念，并出现了一股对民族志做出新实验的潮流，这一浪潮对民族志描写所产生的影响是多方面的，其中最为深刻的影响就是：引发了民族志的文学转向。特别是在以格尔茨为代表的阐释主义人类学提出了人类学只是“一种创作”以后，民族志文本几乎就成了“写作产品”的代名词，而人类学者则被认为是在进行写作形式的实验。这不仅体现了阐释主义在民族志生产中对人类学家“主观性”的高扬，更是后现代主义(post—modernism)对人类学的一种有力挑战。
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文章来源：中国民族宗教网 2010-02-01 15:15
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