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近代“本土学者”之所以认为“礼教吃人”，那恰是因为其中“阶级不平等”是存在基础。作为“官方宗教”，礼仪的确是阶级性的。不用扯远，在回到荀子的“礼论篇”：
礼者，以财物为用，以贵贱为文，以多少为异……
这不正是说，对于古代中国的“治人”之人，礼是从财富和身份贵贱来区分阶级的手段吗?对于接受了平等主义思想的“本土学者”而言，这句话已构成充分证据表明，礼仪乃是古代贵族欺世盗名的方法。若是我们的思想如此简单，那么，我们必定会立刻抓住人类学家，们的“小辫子”，说他们是“反动派”或“学术罪犯”。然而，诸如葛兰言之类的人类学之不求甚解，并非没有理由。他们没有多读《荀子》，他们若是都如同拉德可利夫-布朗那样集中于《荀子》，那他绝有可能引荀子接着说的一段话来反驳“阶级理论”。对荀子不能断章取义，要读前后文。他的那段文字，其实是这样的：
礼者，以财物为用，以贵贱为文，以多少为异，以隆杀为要。文理繁，情用省，是礼之隆也。文理省，情用繁，是礼之杀也。文理情用相为内外表墨，并行而杂，是礼之中流也。故君子上致其隆，下尽其杀，而中处其中。步骤驰骋厉鹜不外是矣。是君子之坛宇宫廷也。人有是，士君子也;外是，民也;于是其中焉，方皇周挟，曲得其次序，是圣人也。故厚者，礼之积也;大者，礼之广也;高者，礼之隆也;明者，礼之尽也。诗曰：“礼仪卒度，笑语卒获。”此之谓也。
对于荀子而言，“故君子上致其隆，下尽其杀，而中处其中”，意思是说，礼仪制度崇尚的是适中，而非明显的“阶级差异”，“阶级差异”是要的，但过分了就违背了社会生活的原则。换句话说，说这句话时，荀子如同涂尔干，他要寻找的不是别的，而是差异之上社会生活的共同基础。荀子似乎特别了解人欲可能给礼仪带来的问题，于是，他也有接近于“文质彬彬”的说法。他说，“性者、本始材朴也;伪者、文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”这就是说，要成为彬彬有礼的圣人，既不能太质朴，也不能文过饰非，而要在人性与“美丽的伪装”之间寻找中间点。礼仪作为人性与“伪装”(文明)的结合点，既不排斥“赤裸裸的阶级差异”，又不主张这就是礼仪存在的宗旨。
近代中国新士大夫之所以谴责或鄙视礼仪，宣明的原因是：他们反对“阶级”，可是，“阶级”一词背后，还有别的。他们认为礼仪这种古代事物，像是压在等待拯救的中国人个体身上的约束。“本土学者”从痛恨列强，到20世纪初期崇拜列强的价值观，经过了一个观念大转变。本为礼仪等级主义者的士大夫，此时已将国内的不平等视作是中国积弱的原因，又将国际的不平等归因于这个国内的不平等导致的积弱。他们开始痛恨等级制度。
所有的心态都有存在背景，而背景也可以说是理由。
可是，不能不指出，近代中国知识分子的观念大转变将我们引向一个自相矛盾：一方面，自由与平等，成为我们追求的目标及借以批判我们的历史的概念工具;另一方面，人们也清楚，我们越是追求自由与平等，这些东西似乎就离我们越来越远。37
理想与现实的错位导致一个思想问题，这就是，我们总是把本来并非是为了约束人而设的东西看成是约束，把本来并非毫无理由的约束看成是枷锁。在这个心态下，对于礼仪，我们采取了接近于心理分析学家弗洛伊德的观点，认定包括礼仪在内的所有形式的文明，都是对于“我”的压抑。38
而礼仪有它的历史。在礼仪之变中，理想固然常无法实现。有时，帝王与士大夫注重“阶级差异”，主张“礼不下庶人”，明白地是以己身的地位来压抑其他人的地位，有时，他们又“文过饰非”，主张“阶级差异”要彻底消除，社会结合才成为可能。
“阶级主义”的礼仪，与“文过饰非”的礼仪，两种选择在历史上是有轮回的。而葛兰言所说的“官方宗教”，也并非一成不变。以朝代周期来看礼仪的变动史，可知在先秦“三礼”(《周礼》、《仪礼》、《礼记》)奠定了礼仪的制度思想之后，秦汉时期时而礼法合一，时而侧重礼治的“虚伪性”。魏晋南北朝隋唐时期，礼仪制度经过分立国的分别发挥，在统一时期得到综合，吉、嘉、军、宾、凶“五礼”，无论在理论上，还是制度的完善上，得到了成熟。39宋元明清时期，一方面，宋建立的“义理”之说开创了这个时期的新综合(“官方宗教”与“民间宗教”的综合，有深远影响，另一方面，君权没有恒常地把握在华夏人手中，辽、金、蒙古、满等族相继“入主中原”，为“因俗而治”、“向慕中华”，而制作官方礼仪。北方游牧民族及海外“诸番”的双重压力，又使宋明儒家不得不考虑文化认同与接近国族方式的社会-道德制度的营造。元、清侧重借助礼仪拓展帝制的天下涵盖面，出现恢复秦汉礼法的努力。
从历史的大势来看，宋明理学是“礼不下庶人”阶段与“礼下庶人”阶段的时间分水岭。若是我们将葛兰言的“官方宗教”等同于“大传统”，将他的“乡村节庆”等同于“小传统”，那么，对于礼仪的文野之别，我们可以得出一个历史时间性方面的认识。在理学出现之前，大小传统分立，界线分明;在理学出现之后，二者相互渗透，界线相对模糊。同等重要的是，在不同的历史阶段，“官方宗教”与“乡村节庆”之间也处于不断相互矛盾和吸收的过程中，既存在“自下而上”和“自上而下”的符号流动方式。40
现代性已成为一种新的“大传统”，在它面前，以前的大小传统都可以被漠视、抛弃以至破坏，剩下现代性完整的自我，这个完整的自我拒绝互动，原子般“自在”。
这一历史观太绝对。中国式的社会理论，要建立于历史的理解之上，而这一历史的理解对于这一绝对的历史观之反思，至为关键。
关于礼仪，我说过，我更关心到底这类所谓“本土概念”，能否成为具有世界意义的概念。因而，从聚焦于礼仪理论的人类学，得出对于中国式现代性的反思，不是我们的最终目的。跳跃于古今之间，我试图寻找是今不同于昔的方面，试图从比较中得出的理解，是一种基于历史对于社会理论的启示。在此过程中，无论是国人的论著，还是“胡人”的言说，无论是今人的评注，还是古人的历史，都围绕着一个学术性的讨论展开，各自发出光芒，在一个新的价值平台上，意义重生。仪式、宗教、礼仪这三个概念，成为我们比较的“关键词”，而在这三个概念背后隐藏的“社会”一词，则是我们的关怀。要得出一种基于历史经验的社会理论(而非基于当下政治的社会理论)，如同任何带有世界关怀的努力，必定需要跨文化的比较。对我而言，在本来也属于相对性的欧洲经验成为世界经验的时代里，比较中欧，是一个更易于把握的切入法。
我于是试探着：在古代中国的礼论与如今被奉为西方圣贤的诺贝特?埃利亚斯之间，是否有可比之处?
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文章来源：中国民俗学网
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