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二
我们应该关注神话史上的哪些问题呢？这是我们研究神话史首先要面对的。但是，我们一旦开始神话史的考虑，马上就会感到，不仅仅是神话史的理论不够完备，即便是一般神话学的理论也是不够健全的。比如，第一个问题，什么是神话？我们有没有大致的统一的看法呢？当年是有的，主要来自马克思，时代局限于原始社会，内容主要是关于人与自然的关系，特色是想象。但这样的定义是很狭隘的，今天我们撰写神话史，继续沿用这个概念显然不够妥当了。我们究竟应把哪些东西纳入神话史的内容之中呢？许多人就是埋头拉车，不管那么多，反正大致认为这些是神话，就纳入自己的论述之中。比如，上海人民出版社出版了一本美国学者戴维·利民和埃德温·贝尔德的《神话学》，他们干脆不管神话到底是什么，反正我说是什么就是什么。他们既分析埃及神话，也分析代表美国精神的华盛顿和林肯的神话。如果一门学科的对象到了没有边际的时候，这门学科的存在意义就很值得怀疑了。当然，神话学的视野需要拓展确实毫无疑义。我们撰写神话史，将其范围拓展到什么程度呢？是不是像罗兰·巴特那样把一个非洲人凝视着法国国旗也看作神话呢？显然，假如像卡西尔所说的那样的国家的神话我们也不得不关注的话，罗兰·巴特的意见我们就不得不参考了。于是，我觉得对待神话可能应该像对待文化一样，我们给它区分出狭义的神话概念和广义的神话概念是必要的，这也是袁珂先生所主张的。我们不能画地为牢，也不能漫无边际，我们应该给神话一个大的框架。我在《神话与中国神话》里有这样的看法，认为“神话是树立权威或者是毁灭权威的一种充满矛盾的神秘舆论，它依赖一个群体的传扬而存在”。这里主要是强调其社会功能，同时也指出了它的主体及某些特性。之所以用了“舆论”这样一个较为宽泛的词，而不是使用故事，是因为有些神话只是一种理想，一种状态，一种强力规则，用故事可能会限定神话的空间。我强调了神话的矛盾属性，强调了神话的神秘属性，二者都为其功能的发挥起到了重要作用，由其神秘一端生出信仰情绪，发生禁忌，产生一种外在的力量。所以，神话不同程度地表现出一种对个体的强制的精神力量。神话总是有种神力，即便是有些传说比较有现实依据，但是，那些人物，那些事件，都有常人不及的地方。将现实的东西夸张到难以达到，这就进入神话的世界了。
我们在神话史的研究中，区分原生态神话和次生延续的神话很重要，这是我们治史需要首先关注的。原生态的神话不一定是原始社会的神话，反过来说，原始社会的神话也不一定是原生态的神话。如，龙的神话发生十分古远，可能在原始社会就有各种次生型了，而关于地狱的神话却发生在秦汉以后，实际上在南北朝才发育成熟，中国地狱神话的原生形式诞生却这样晚。原生态的神话是一个长期发生的过程，次生型的神话是和某种原生态的神话相关联的，从二者的结合可以看出神话的发生与发展。如，关于五帝的神话在上古时期是原生态的，在秦汉就变成了次生型的了。但是，我们不能以原生还是次生来确定神话的价值。五帝的传说虽然发生在上古，但是，他们对中国文化的广泛影响是通过汉代的强化而发展起来的，所以，汉代的五帝神话比起先秦来就更为重要。有些原生态的东西出来不久就消失了，没有次生延续，如《山海经》里的一些神灵就是这样的。神话的价值在于能否次生延续，而不在于它是否原生。同时，神话的价值也不在于其时代是否久远，而在于它对民众生活的影响。如成熟于南北朝时期的地狱神话对普通民众心灵的影响是许多古老神话远远不及的。原生的和次生的交错发生，甚至二者交融。如关于龙的神话，有上古传下来的次生延续的故事，当佛教的一些神话故事流行时，外来的东西，像护法神的龙，与中国的传统的龙发生融会，在今天，不是专门研究者，很难将他们区分开来。我们强调上古神话对中国文化发展的意义，但是，决不能忽视后发的神话，他们是原生的新的神话。
现在的问题是，如果像罗兰·巴特提出的那样的神话进入我们的神话史的写作中，我们就会无所适从。我们的神话史的编撰可以先以晚清近代为下限，现代的神话暂时搁置。当我们把古代的神话历史发展认识清楚以后，再来关注后代的神话的演进。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：思玮】
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