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三、“无历史”的仪式空间
只有仪式象征的空间范围是稳定的。喜洲街与城门之外紧紧毗邻的八个村庄, 构成了一个非常稳定的仪式空间。当地人称之为“喜洲十六村”。“喜洲”这个概念对于本地人来说, 指的正是这个范围。
“喜洲”在四个方向上都有相对明显的符号性标志。在喜洲西侧, 有两棵“大青树”, 称为喜洲的“风水树”。喜洲人亡故出殡, 要在这里“回头望一望”, 棺材在此处转三圈, 让死者再看一眼家乡。可以说, 凡是死后在这里“回头望一望”的人, 都是“喜洲人”。
南北两个方向上, 喜洲的边界体现为两条溪流。大理盆地西高东低, 从西面的苍山到东面的洱海, 自西向东流过18 条溪流。喜洲北侧为万花溪, 南侧为阳溪。在当地人的心目中, 两条河流都是一种象征性的边界标志。每年的农历七月十四“烧包节”傍晚, 每个家庭请回来的祖先要被“送回山上”。送给祖先的“包”(信封状, 内封纸金银元宝) 和衣裤焚化后, 户主要把灰烬收集在纸袋里, 送到喜洲北侧的惠济桥上,撒入万花溪。虽然灰烬最终流入洱海, 与祖先的山间墓地南辕北辙, 但人们认为祖先会收到这些祭品。与大青树下出殡一样, 凡是喜洲人都去万花溪送灰。另外, 南北的标志还可以用“鬼”的概念划分: 如果一个家庭连续死婴, 那么婴儿就可能被认为“偷生鬼”反复投胎。消解的办法之一, 是把婴儿的尸体扔进万花溪。这样, 偷生鬼因为脚不沾土地, 就无法再度托生。无疑, 东西流向的河流成为整个地方阴阳两界沟通的通道。
以两条河流为标志的象征边界还可以用山神庙表达。山神庙坐落在苍山上, 面向东方, 管辖着从西到东的三种地形山、平坝、洱海, 一直延伸到海东的广大地区。山神庙管辖区的南北边界, 仍以溪流为界,每越过一条溪流就有新的山神管辖。这样, 喜洲的象征性南北界限就通过祖先崇拜和山神崇拜共同落实在溪流上。
如果说南北以水为界, 东侧则以“无水”为界。东侧的象征以是否靠洱海为标志。喜洲处于山海之间,却不与山海毗邻。在喜洲人的社会地理学中, 平坝代表着“福气”, 山脚、海边代表着“可怜”。说起“山脚海边”的, 喜洲人首先说自己与他们“不一样”, 那些人不懂“讨生活”。但是, 谋生本领高强的喜洲人也认可山脚海边人的特殊知识: 会“唱调子”(唱山歌)。山上虽然适宜放牧, 甚至可以种植经济作物, 但是大理长期认为只有稻米才是生活的根本[ 20 ]23- 44, 所以瞧不起“山脚海边”的人。但是山与海对于喜洲人来说, 都有着重要的象征意义。山上是祖先安息的地方, 海则是鬼魂出没的领域。出殡说“上山”, 而过洱海则要向海里的“孤魂野鬼”撒纸钱和生米。我们可以看到, 喜洲与山脚海边构成了一种对比结构。
喜洲街以东的村庄, 凡靠海的, 只在行政上与喜洲同属于一个区划, 他们既不在喜洲的风水树上望乡, 也不像喜洲那样穿着汉族服装。两者之间还有一个重大不同, 即互不通婚。喜洲的地方学者杨宪典[ 24 ]认为这实在“令人费解”:
喜洲十六村不与山脚海边如金河、沙村、上下院滂、海东等沿山脚海边村落通婚,绝大多数是喜洲街和中和邑以上坡头村以下的周围这些村子通婚, 传说这是出于历史原因造成的, 据说喜洲十六村是洱河蛮大姓, 属于统治阶层, 而山脚海边则属于洱河蛮的平民阶层, 故不通婚, 连服饰语言亦有不同。如喜洲妇女过去都裹小脚、不下田, 也不穿“金花”衣服, 会织布绣花。而山脚海边的妇女则没有一个裹小脚, 但却下田、撑船、砍柴, 不会织布。有的又说, 由于喜洲十六村交通方便, 接受汉文化较早较多, 汉化程度亦深, 而且不挨山不挨海, 生产生活习惯也有差异, 故历来不通婚, 只结老友, 而喜洲十六村则只通婚不结老友, 相互都不愿意。民国以后, 个别的还是通婚的, 但每村只偶然有一两家, 仅有百分之0. 1 不到。……可是山脚海边则越过喜洲十六村大量地互相通婚。例如喜洲中和邑与河氵矣城只有一座小桥之隔, 相距不到五百步, 但无一家人通婚。城北村与沙村相近, 也不通婚, 妇女服饰完全不同, 喜洲十六村内找不到一个穿“金花”服饰的女子……
看来, 这个仪式性的“喜洲”范围是非常稳定甚至“顽固”的。它涉及祭祖仪式、丧葬仪式、联姻仪式、服饰、生产生活方式。我在调查中还发现, 这个空间还与一种白族独有的地域崇拜制度本主崇拜密切相关。本主是一种具有明确地域空间范围的庙宇系统, 牵扯了日常生活中几乎所有的仪式行为。我对此有详细的描述[ 25 ]。概括地说,“喜洲”的范围, 正好等于三个本主的仪式空间范围(“佑下”) 总和。也就是说, 属于这三个本主中任何一个本主的佑下之民, 都共享上述的出殡仪式、祭祖仪式、弃婴仪式、联姻仪式。不属于这三个本主佑下的人, 虽然在行政或市场可以属于“喜洲镇”、“喜洲街”、“喜洲市”, 但并不共享这些仪式。
“喜洲”这个空间概念在日常生活中极为频繁地使用。一个自称“喜洲人”的人, 可能从没意识到自己是“云南省大理市喜洲镇”的镇民, 也可能极少去“喜洲市”买卖过东西, 更可能不住在“喜洲街”, 唯一使他(更可能是“她”, 因为不识字甚至不懂汉语的喜洲人多数是中老年妇女) 成为喜洲人的理由, 是这个人与其他喜洲人认同一个仪式性空间。
在本土知识的意义上,“喜洲”的概念是非常稳定的。我从现有文献中, 没有发现“喜洲”概念发生变化的证据, 也从来没有听到过有关这十六村如何成为“喜洲”的口碑证据。当我问及这个问题的时候, 当地人一般说:“一直就这样”,“没什么, 都这么说。”当然, 这个仪式空间一定是有自己的历史的。但这对于人类学研究来说并不重要, 因为它对于当地人来说并不重要。从普通喜洲人到数量可观的喜洲籍地方史学者, 都没有人对“喜洲”的范围产生过怀疑, 也没有追问过这个仪式性空间的演变历史。在他们看来, 这是一个自然而然的存在, 既无需记忆也无需追踪。王明珂[ 26 ]针对这个现象, 提出“历史事实”、“历史记忆”、“历史心性”三个概念, 以区别不同的历史表述与发生过的历史真实。这三个概念对于区分“喜洲”空间的实际历史和表述中的“无历史”状态十分有益。可以说, 本土知识中缺失“喜洲”史, 是一种历史“失忆”,也是一种“历史心性”, 却一定不是“历史事实”。从主位的眼光看, 这种“历史心性”虽不是历史学的真实,却是人类学的真实, 而且是人类学者最该重视的真实。
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文章来源：社会学人类学中国网 2006-9-13
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