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在北师大题为《中国神话，一个现代学术神话》的讲座中，我试图通过对重黎绝地天地通这一故事的解释史的梳理，说明被现代学者当成神话的古代叙事，原本并非神话，而是固有其朴素的意义在，比如说，重黎绝地天通故事原本反映的就是一个以天文历代替物候历的历法改革的事实，《大荒经》里白纸黑字记得明白，《国语》里面也强烈地暗示了其历法学语境，《吕刑》到这个故事时，用它解释刑法的起源，但《尚书》最不可靠。从司马迁《历书》到阮元《畴人传》（中国天文学家传），皆在天文学和历法史的语境中阐释这一故世，咸无异词。徐旭生《中国古史的传说时代》开启了对这一故事的现代解释即宗教学解释的先河，但徐氏尚知这一故事的历法学含义，到后来杨向奎、袁珂、张光直等人，则一味从宗教学角度解释这一故事，人文学者完全忘记了它的天文学、历法学本义。只有天文史学家郑文光先生还记得这一点（郑还是中国科幻小说的开创者，后半生默默无闻，前年悄悄辞世，令科幻迷们唏嘘不已。）重黎绝地天通故事在现代被误读，一个朴素的古史传说被转变为怪诞的神话，这是现代神话学结下的一个怪胎，在中国神话学（乃至其他人文学术）中，这样的怪胎正复不少。由此，我提出一个问题：情况会不会是这样子——中国古代文献本来没有神话，所谓中国上古神话只是现代神话学的一个学术虚构。现代学者学了西方的神话学，一定要在中国发现神话，于是就把中国古代文献中一些类似于西方神话母题的故事抽取出来，放到神话学、宗教学、人类学的框架中进行观照，在与其他民族相类似的母题的对比中进行解读，从而完全把这些故事与其本土的、原生的语境相分离，纳入完全陌生的、异己的语境中，最终完成了中国神话和中国神话学的建构，后辈学者囿于这样的学术格局中反观所谓中国上古神话，除了误解，还能作什么呢？
简单地讲，不是先有中国神话，然后才有中国神话学，而是相反，先有西方神话学，后有中国神话学，然后才有所谓中国神话。
换句话说，不是先有研究对象，然后才有研究方法，而是先有了研究方法，然后才有找出研究对象。先有了一门学术职业，然后，从事这个职业的人为了有活可干，于是，就发明了中国神话这个活计。
其实，这个问题吕微在他的论《吕刑》的大作中已经触及到了，我正是受到那篇文章的启发才想到才意识到这一问题。当时，在网络会议的评议意见中我曾经提到过这一问题，希望引起讨论，不过，那个话题一下子就淹没在网络口水的汪洋大海之中了。不过，两人提出问题的角度有所区别，吕微主要是从意识形态批判的角度提出这一问题，我则主要关心这一问题的学术效应。
原本我认为神话学的建构（不如说虚构）紧紧是中国神话学才有的问题，与西学东迁有关，顷读叶舒宪的新著《文学与人类学》（按：此书值得向民俗学和民间文艺学的同行推荐），发现原来西方人也面临着同样的烦恼。叶书指出，“法国（？）学者迪廷（Marcel Detiene）在《神话的创作》（1981年）中说：神话并不存在，神话什么也不是，只是一种可以溯源于神话学的知识或学术建构，这便是18世纪开端的方特奈尔对神话进行的科学研究的见解。后来创造出神话体系的乃是神话中的耻辱感。由于神话乃是宗教、理性或文明的对立面或‘他者’，所以神话学的产生便是为了解释耻辱感。不仅如此，作为特殊性的希腊神话当然也不存在，希腊神话体系也不存在，这一体系是在现代由解说希腊神话的学科所培育出来的，这门学科在古代只有很少的先驱者，未能形成气候，某些希腊学者如赫卡特乌斯、菲瑞塞德斯、希罗多德，开始对口头传说加以系统化，并将它简约为书面文献。自柏拉图起，有了对口传文化的更为系统化的整理和改造。事实上，柏拉图是第一个使用‘神话体系’这个词的人（按：柏拉图这个人算得上是人类公敌了，哲学和形而上学也是他的发明，害得西方人好几千年心慌意乱、脑袋发昏），用它指称他所排斥的那种文化。”（叶书，p207-208）西方学者对神话学“建构”的这种认识，“反映着现代知识社会学的一个基本观点：我们过去习惯性的确信不疑的东西，如‘知识’、‘学科’、‘真理’等，其实都是特定文化氛围和意识形态作用下的一种人为的话语生产的结果。这样，研究神话也就是文明人研究不文明的、原始的初民思想和智力的一项新发明的专业。”（叶书，p208）
本来我以为西方神话学既然那样古老，肯定不会是无中生有的，人家毕竟有荷马史诗的嘛，谁知道，听了迪延的一番话，方晓得它西方神话也是无的放矢，痴人说梦，这样说来，中国神话学是梦中之梦了，西方毕竟是清醒地说着自己的梦，而我们却在梦中呓语着西方人的梦话。全球化的结果，中国人做的梦都是西方式的了。异床同梦，梦着别人的梦，何时梦觉到天明？
既然神话学完全是一个无中生有的学科，那么，这个学科维持了这么长久，产生了如此大量的学术论著，制造了浩如烟海的学术泡沫和唾沫，它总得有所谈论，那么，它谈论的是什么呢？也就是说，被（西方）神话学一直当成神话来“加工”和“消费”的东西究竟是什么呢？
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文章来源：中国民族文学网
【本文责编：王娜】
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