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在庸俗马克思主义的唯物主义面前，在某些“理想主义者的”世界观面前，韦伯对上述观点的评论牵涉到比纯粹辩护更为复杂的东西，《新教伦理》等同于某些更实在的东西，而不是根据的对成形的支配社会历史的精神力量的确认(例如，宗教价值与概念)。以上诸点可由他书中作为结论的警告来评价：“当然，我的目的不是要以对文化和历史所作的片面的唯灵论因果解释来替代同样片面的唯物论解释。”
韦伯为自己提出的第三个观点是什么，我们马上就可以对此做出评价。然而，现在，我要说明的是，在庸俗马克思主义者的对资本主义兴起的叙述中，韦伯所反对的不是它的唯物主义，而是它所要叙述的故事的幼稚的直线性。换言之，按照叙述分析的方法，我们在这里遇到了目前被称为“互文性”(intertextuality)的现象，在此情形中，被研究的文本必须置于张力和重叠与较早的一些文本的联系中，没有较早的文本的参考，前者是不能够被恰当地理解的。因此，所谓的现实主义小说是依据一些较早的占支配地位的形式写成的，它具有纠正先前形式的功能：《唐吉柯德》必须要依据罗曼司的背景才能被读懂，要读懂福楼拜必须要依据巴尔扎克与浪漫主义的背景，等等。因此，凡涉及叙述，就没有“天真的现实主义”一类的东西，更确切些说，后者总是需要承担一个对叙述传统手法的内在的结构上的批判，它用“常识”从根本上动摇与从结构上削弱这些传统手法(在小说史上，经常会有一个等级甘愿于这样的贬值，旧一些的形式意味着贵族式的样式，“现实主义”的形式具体体现新的小资产阶级的唯物主义，常识与金钱的价值标准)。
莱维-斯特劳斯的公式给我们提供了一个《新教伦理》依据的、使故事类型戏剧化的有用的样式。因为庸俗马克思主义对新教发展的叙述，可以被视作这样的一个过程，随着基础结构的不断理性化，随着经济组织的不断增大，首先是目的，然后是手段本身，在此过程中，在上层建筑中发生了相同的变化：这样，旧的目的的宗教与其他非精神的价值标准让位于新的精神手段的理性化，换言之，让位于新的加尔文宗教思想。为了符合这一历史叙述的一致性，我们必须重写莱维-斯特劳斯的公式如下：
Fx(a)：Fx(b)≌F–y(a)：F–y(b)
其中，目的的理性化等同与手段的理性化，如同目的的世俗化(换言之，如新教徒反对中世纪人、神学)等同与手段的世俗化，或一般说来，等同于现代世俗状态与官僚状态的发展。关于这一公式给我们的印象是它缺乏术语与功能的转换，而莱维-斯特劳斯正是运用这种转换力图传递某种真正的历史飞跃的感觉与无论从历史上还是质量上新的没有预料到的某些事物的感觉。从这一意义上，我们就能将韦伯对庸俗马克思主义观点的反对描绘成具有美学的特性，它通过后者叙述结构中的不足察觉到了早期解释中的弱点(顺便提及一下，也许可以这样认为，一切历史的“修正”，一切关于历史解释的“大争论”，不管是英国内战的阶级基础的解释还是起因的解释，均可以确切地用这样的模式用叙述的术语来理解)。
让我们回到最初的公式。现在我们更能判断韦伯本人在危急关头用以传达这一历史变化时刻的本质的转变的恰当性。如此说来，韦伯的命题就可以这样来表达：目的的理性化[Fx(a)]等于目的的宗教化，如同手段的理性化[Fx(b)]等于宗教的“非结束”(nonfinalization)[F–a(y)]，上述结论性陈述的互换提供了一个新的看法，即宗教，现在被当作一个术语(名称)而不是功能，再也不使人感到是一个名符其实的目的或价值了。因此，这一历史事件的进程一直延长到世俗的当代在最初的命题中是内在固有的了。
甚至更为关键的是这儿放在我们不得不称之为“手段理性化”上的起作用的重点，对我来说，这是中心的也是韦伯论证中最具独创性的一面。公式中举足轻重的一点[Fy(b)]所表示的远非像庸俗马克思主义者分析的那样，宗教仅仅是上层建筑变化的一些反映。实际上，它将重点从宗教与“目的”，或意识的，上层建筑的价值标准作了转移，并将我们的注意力吸引到宗教变化对手段本身组织的效果;公式中的这一重要之点表明正是这种效果触发了在讨论中的历史的调整。这样，具有悖论性质的是，宗教化本身成为整体意义上的世俗化过程中的主要作用力。
怎样才能用更为传统的韦伯式的语言懂得这一点呢?这也许可以通过扼要重述韦伯论证的要点来达到：通过打破禁欲苦行的传统惯例，路德使得追求来世的目的变得不可能，因为现在不再存在那些鼓励支持从日常工作的世界中逃避现实的机构了。然而，这样一种慈善机构转变的结果，如庸俗马克思主义者所说的那样，并不是手段的直接世俗化，或者是日常生活组织的世俗化。
恰恰相反，我们需要一个集这些手段而成的新的彻底的统一整体，运用加尔文主义，将之融入一个宗教的框架中。因为，加尔文面临着一个目的与手段如此绝对的分离，以致于生活的最终目的与价值被强行推入到来世与不可知的世界这样的问题，发现只有手段，换言之，世俗本身的存在，才是作为一个考验的场所，作为一个试验与准备的场所而存在着。因为拯救的戏剧是这样的：来世的生活就这样经历“一个系统的理性的作为一个整体的道德生活的安排结果。” “生活神圣化的过程，”韦伯告诉我们，“几乎可以这样呈现出一个商业企业的特点。生活整体的彻底基督教化是这一井井有条的、伦理行为特性的必然结果，而加尔文宗在质地上不同于路德主义之处在于加尔文宗强迫人们选择这样的行为。” 这确实是同代人的观点，如塞巴斯蒂安·福兰克(SebastianFranck)，它“从现在每一个基督徒一生都应该成为一个僧侣这一事实中看到了宗教改革(theReformation)的意义。” 因此，我们在这里注意到了一个目的理性化[Fx(a)]的两种对立观点所显示的与手段“宗教化”[Fy(b)]之间的一个辩证的强化：引导我们趋向于依据线性的庸俗马克思主义的叙述而可能已经预言的完全不同的结果的某种东西，手段现在已经变得更加宗教化，即便是目的变得更为世俗化的时候。
在等式的右面，由此而产生的特殊的张力与不平衡就这样出人意料地解决了;因为加尔文宗的回答增加的目的的理性化，或者世俗的行为，[Fx(b)]，导致最后术语(名称)的突然变更，换言之，导致宗教本身作为一种最终价值，从今以后完全理性化的和非神圣化的资本主义市场世界的消失。
为了评价得出这些结论的莱维-斯特劳斯公式的恰当性，让我们现在打开方法论的圆括号。它胜过格雷马斯方案的地方在于它主张论述历时性，或者，换言之，论述叙述与历史变化的不可逆转的特点。然而，事实上，它的主要力量恰恰是它提供的与其他对同一事件作不同叙述描述的比较的可能性，以及准许我们将韦伯论题的“互文性”(intertextuality)戏剧化的方法。另一方面，格雷马斯的相对静止与符合逻辑的方案所能论证的，莱维-斯特劳斯制定的公式所缺少的， 是一些主要的有助于调解的数学与机构的假设，它们能解释从一个暂时的历史的状态向另外一个状态的过渡。换言之，莱维-斯特劳斯的公式，如带着某种类似叙述的深层结构的东西在运转着，它展示给我们各种各样起作用的概念要素与数据，当它们联合并互相起作用的时候，但并没有给我们提供一个恰当的，将这些要素与数据系统转为基本的表面的叙述单元的描绘，而这些单元正是叙述的人物(在历史上，当然，这些经常是团体或运动，如“新教”)。
如果我们试图设计一个更合适的可以将这一对孪生的要求，即叙述的不可逆转的要求与将轮廓与系统转为行为者与人物的要求结合起来的方案，这就变得很清楚，不管从哪方面说，新教(运动)本身应当作在传统的中世纪世界与当代世俗化了的世界之间的一种调解，而新教正是从中世纪出现的，反过来它又为世俗化的世界作了准备。至于作为依据韦伯的论述才可以被理解的庸俗马克思主义的叙述，这一调解将会采取一个更加平庸的过渡状态的形式，在这一形式中，生活由于新的神学教义(新教)而变得更少地宗教的了，而新的神学系统地摧毁了传统的中世纪宗教的结构，并让不折不扣的世俗的结构来代替它们。
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文章来源：学术中华 2004-11-17
【本文责编：思玮】
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