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毫无疑问，所有这些因素都起着作用，但有一点是根本的，即在对任何一个因素做出估价之前，应该更仔细地审视被要求用这些因素来解释的那些具体经验的性质，换言之，这些经验在当代通常被称作“颓丧”(spleen)，或者“厌倦”(ennui)。为了勾勒出一幅到底在韦伯身上发生了什么的图画，我们需要一个彻底的关于这种心理状况的现象学的描述，而要这样做就是要懂得厌倦本身是一个历史现象，一个在其他文化中或者是在我们自己文化的各个阶段不一定有对应物的现象。例如，我们必须将19世纪后期的状况与同世纪初期浪漫主义的绝望之间做出一个结构上的区分。在后者，苦恼者从世事间彻底退出，对拜伦式的诅咒再也置之不理，或者在邪恶的无赖与社会敌视者的伪装下重新杀回。对于这样一种状况来说，其基本姿态是拒绝，不是英雄式的，就是沮丧式的，弗洛伊德将他所描绘与诊断的这种状况称为“忧郁病”(melancholia)，这也许是最适用的了：“忧郁病最显著的精神特点是极度痛苦的沮丧，对外部世界兴趣的取消，爱的能力的丧失，一切活动的抑制，将自尊感情降低到用自我谴责与自我辱骂来发泄的程度，甚至达到妄想性期望惩罚的顶点。” 对弗洛伊德来说，这种症状源于已被注入“利比多”与自我自恋的相联系的对象的丧失：“对真实现实的检验，已经显示所爱的对象不再存在，就需要立即将诸多对象的一切‘利比多’全部撤回。针对这一要求，当然也就引起了一切斗争——也许普遍观察到的情况总是这样的：任何一个人永远不会自愿地放弃一个‘利比多’立场，甚至在一个新的替代物已经向他招手示意时也不会。这一斗争是如此地激烈以至于随之发生的就是避开现实，而这一对象通过一种幻想的愿望，精神变态的媒介，附着于现实的。” 我们或许可以过于性急地表明，如此被浪漫主义者们忘掉的那个对象实际是贵族世界本身，即便是“复辟”(theRestoration)也不能使他复生。
我们也许可以这样把浪漫主义运动描述成在震惊与愤怒中对某些东西根本丧失的一种觉悟，一种监狱栏杆愤怒地开始意识到了格格作响的觉悟，一个采用将自己的命运押在“有趣的”的途径中以求恢复失去的一切的无助的尝试。但是到了该世纪中叶，这种震惊已经过时，而丧失的那个对象也已经被遗忘;苦恼者也不能记得一种与他自己的在性质上不同的局面了，并且十分自然地认为，一切生命就是这样虚无的。同样，厌倦与其说是一种受苦的形式不如说是一种在普通意义上的感情的缺乏，在一种静止被动的精神气氛中，如同维多利亚时代的本性一样，只有时间的推移被牢记于心而真正的活动是没有的。厌倦的根本姿态不是反叛而是放弃。就像亨利·詹姆斯与冯塔纳的英雄人物身上所表现出来的那样：厌倦它不是从世间退出而是呆在里面，用爱利斯的贪心汉的一切麻醉性的冷漠注视这种世界的活动，并在人类雄心的目标的长长的目录中得到了特有的体现，福楼拜就从目录的始终一直在朗诵(复述)世俗虚荣的启应祷文。(在这一意义上，惠特曼的得意洋洋的目录，作为尝试，可以理解为第二等的恢复，并不像尼采的那样，在某种狂燥的快乐中，通过意志的努力，重新拥有死去的世界。)
然而同样重要的是必须区分厌倦与我们时代最典型的那种情感，即，苦闷(不安anxiety)，因为后者是一种活动的、有活力的要素，海德格尔与萨特的权威描述说得很清楚：苦闷与习惯(praxis)密切相关，它起因于一种作为没有正当理由的道德标准根源与一切行动根源的自我的突然觉察，一种只能在做出抉择时而不是在笼统的静止的形势中发生的觉察。在这一意义上，我们也许能纲要式地把浪漫主义的沮丧、厌倦与苦闷理解为在同一历史进程中的三个阶段：在得出某种结论之前，对突然发现自己所处的新的却又思想贫乏的世界首先表示出震惊与苦恼的灵魂，用一种麻痹的超然姿态，开始编制周围事物的目录，这个结论就是：灵魂本身正是后者忙碌骚动着的烦乱的原因与虚无的道德标准的来源与基础，这些活动正是依赖于这样的标准的。因此这样一种历史的病状能说明人的精神能适应一个日益人格化了的世界。
然而，有些自相矛盾的是，诸多传统描述厌倦中的一种与现代的那种一点也不一样，托马斯·阿奎纳将“淡漠忧郁症”(acedia)称为“不关心，由此在精神活动方面人就变得懒惰呆滞，因为它们使身体变得疲倦。” 阿奎纳的富有特征的描述也许说明了被争论的经验的另一个本质的部分。阿奎纳的那些话表明，厌倦(ennui)或者淡漠忧郁症(acedia)，并非一种原始的而是一种非常复杂的非自然状态的反应，是一种传教士的疾病：“根据大马士革人的说法，懒惰(acedia)是‘一种压制的悲哀’也就是说，它沉重地压在人的心头，以致于他什么也不想做(因此酸性的东西[acida]也是凉的)。因此懒惰(acedia)暗指某种对工作的厌倦，如同《诗篇》106：18中说的那段话那样，他们的灵魂厌恶各种各样的肉，而且从某些人的定义中也说明这一点，他说，懒惰是一种心灵的不活泼，它不求上进。 懒惰就是这样一种发生在知识分子身上的东西，它与禁欲的环境的关系呈现出更新的意义，这对韦伯来说是有用的，如果我们想到禁欲主义是合理化本身的早期形式之一。因此，不是农民对新技术这一事实的惊恐，而是知识分子专家的厌倦，因为他对如何是知道得非常清楚的，于是他就会怀疑为什么：这就是出自早期述说中的厌倦的图画，它也许可以帮助我们形成一个由对经验本身的现象的描绘向已经用传统的哲学思想将它概念化的方法的过渡。
已经表现为概念化的这一主要形式对我来说似乎是手段与目的的分离，如果这种分离被认为是作为制定计划的动物的人类的普遍特性的话，只要将它与人类社会的各种形式的关系显示出来，就足以领悟他们总是这样注意这种分离的。在一个以传统为指导的社会里，确实，任务是由出身或仪式分配的，赋予目的与实施之间的迟缓之特征的行为本身内部的内在与暂时的分裂还没有出现，达到预定目标的方法本身是神圣的，因此是为他们自己的缘故依据自己的权力而被应用的。因此，这样的社会缺乏这样的“行为”的抽象概念，一个在它自身的表面下包含人类努力的最异类的形式的概念;而这种形式被认为与图腾制的动物与各种各样的有社会组织的昆虫一样是自主的，而且是具有内在意义的，因为它们的实施者就是按照这种形式组织起来的。
值得注意的是即使我们延伸到古希腊哲学抽象的诞生，亚里士多德精细的四原因体系(物质的、效果的、形式的与结果的) 在手段与目的之间与我们全然反对的对待活动的态度也没有显示出多大的区别。亚里士多德的概念反映一种工匠的文化，给具体的场所本身留出更大的空间，因为制造与手工艺的行为，运用继承下来的技术，可以被视作传统倾向的社会与我们自己技术社会之间的一种妥协方案。这样，对亚里士多德来说，粘土(物质的原因)仍要求被做成陶罐;工业仍然具有一种内在的逻辑，一个它自己的声音;而原先存在着的形状与式样并没有一个“目的”的现代意义的概念的全然独立。很明显，现代意义的概念是隐含在亚里士多德式的方案中的，但已具有抽象的非人性化力量的概念并没有在现代普通的市场文化与失去神圣化色彩的技术世界里发挥作用。
可以肯定，关于行动的现代两分法观点的出现与普遍意义上的现代世界中行动的世俗化有关，与摆脱传统的双重奴役有关，这是法国大革命与市场制度发展的结果。现在在人类历史上，道德价值领域本身首次变得有了疑问，它能够被隔离，而且能被独立地考虑。现在，在中产阶级中，人们第一次开始衡量各种各样的互相对立的活动;我们称之为私生活，或者是个人主观性的东西，实际上，确切地说，是允许它们这样做或者是将它们职业的事业性牢牢控制住的一段距离而已。因此，举例来说，有了司汤达的探索“做什么工作”的小说中的独创性，司汤达的作品在某种程度上，为选择生活的形式，探索各种各样的职业谋生人与政治体制微不足道的压力。然而，这样一种探索已经暗含了某种厌倦的存在：日内·吉拉德所称为的天然的激情与天生的才能的“浪漫主义谎言”已经消失，不知道用你的生命做什么已事先把你自己限制在了某种本体论的对任何可能的最终选择都不会满意的囹圄中。最后一点，对于司汤达的崇拜者尼采来说，与一切价值观念的本质的不同，首次允许一个价值的理论得以存在;但是将价值本身作为目标的理论，为这一目标，一切价值观念就这样根据价值同等，如果不能互换的话，这一观点这样的理论，意味着超越一切价值观念的观点的存在，这一观点(的存在)允许所有这样的价值的超越，或者所有这样价值的重新评价。韦伯对尼采的描述是非常深刻而切题的，因为，具有讽刺意味的是在同时，尼采的诊断是令人信服的：
想创造新价值观念的人必须善于无情地摧毁现存的价值观念：创造通过毁灭来实现，善与恶总是手拉手地走来的。但是，由于这种创造超越了对善与恶的考虑，因此，存在着的道德标准并没有什么用处，只有他追求真理的决心才能在他的大搏斗中指导创造者。因为追求真理的决心也是一种“追求力量”的形式，——甚至可能是它的最高形式。真正的智慧追求者的任务是要评价价值观念本身，是一个有效地阻止他参加人们互相间的物质斗争的任务，但这种不干涉并非是软弱的标志。恰恰相反。
弗莱施曼对韦伯的本质的尼采学术的描述因此进一步确定了如前所示的解释，即作为一种积极的争论的武器，一个在尼采式的“追求力量”意义上的智力征服与自我肯定的模式。 一旦目的与手段被这样分开，就不可能将两者重新在已有的经验与反映它的理论中放在一起，在较旧式的传统倾向的文化中恢复“天真”、“原始”、本能的行动一致性;恢复具体的观念，深入世界的实际，以及作为整个过程的实践，是当代哲学的重点，这一重点可以理解为是针对这些分离的背景的。厌倦，就像我们已经说过的那样，是现代世界最具特点与最具标志性的经历之一，它现在可以被看作预先假定的作为它自身经历的一个意图与行为之间的裂口：为了懂得忧郁(spleen)，苦恼者(sufferer)必须具有把活动看作是纯技术的不是有任何内在目的内在价值的行为的能力。
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文章来源：学术中华 2004-11-17
【本文责编：思玮】
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