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①故事中的每一个功能性母题都不可能独立地承担意义，各个功能性母题的意义是由故事内容的整体结构所赋予的，离开了其他功能性母题，每一个功能性母题都没有自身的意义（我在书中这样写道：“在现实生活中，洪水只是洪水，然而一旦处于神话的结构当中，洪水意象就会承担其本来并不具有的象征意义。”）；
②由于功能性母题的确认并不仅仅是对故事整体进行分解的结果，功能性母题也通过异文与其他同类型文本中的相同功能性母题结构保持平行的关系，因此，对某一类型的故事的整体内容结构所做的要素分解可用于对同类型故事（比如洪水故事）的各种异文的意义解读，但是不能应用于对其他类型故事意义的解读。
这就是说，由于功能性母题是通过对故事内容的整体做结构性分析而给出的，那么，每一功能性母题的价值（即功能所承担的故事的整体意义）就先天地包含在故事的整体价值、意义当中，因而具有分析的必然性，而不是像个别符号的形式与其象征的内容那样，总是要在经验性直观的综合性连结中才能被证明，因而永远摆脱不了偶然的性质。
显然，这是一种“结构－功能”主义的思想。我企图以这种思想为基础，改造民间文学研究中传统的、经典的母题研究方法和功能研究方法，使之能够对我们理解文本内容的价值－意义有所帮助，因为无论是汤普森的母题研究还是普罗普的功能研究都声称是纯粹形式化或形态学的研究而不涉及故事内容的价值和意义。而在大陆学者中，母题研究和功能研究或多或少都被无意识地转换为可用于故事内容的价值和意义的文化研究的手段，而我们这些研究故事的学者（包括我自己）所犯的一个最大错误就是，没有像康德那样在经验研究之前对我们使用的概念工具进行先验的批判（检验），看看我们在使用这些概念工具时“能够做什么”。
在这方面，自觉性最强的大概非刘魁立先生莫属，他无论对母题做怎样的改造，无论赋予他自己的母题概念以什么样的新的内涵，他始终把自己的母题研究限定在形式研究的范围之内，这是刘先生的高明之处，是刘先生所接受的严格的科学训练的结果，也是我要好好地向刘先生学习的。当然，刘先生的母题概念并不具有主位主观的性质，他的母题概念名为母题，但实质上却不属于汤普森一系而主要属于普罗普一系，属于主体客观性的科学方法论的范畴，尽管刘魁立先生的母题并非不考虑“重复律”的问题，就像普罗普的功能同样是在“重复律”的基础上对母题的改进。
我的《神话何为》刚刚出版，王孝廉先生就对我提出了批评，说我高估了人类潜意识的水平。或许事情的确如此。人们用某种意象作为“性事”的象征符号，本是一个经验的事实和民间的常识，而无须学者专门指出（有大量的经验材料可以证明）。但是，用洪水故事这样一个复杂的叙事结构来描摹、状写女性生育这样一个生活中同样复杂的事情的结构，潜意识能否具有这样的能力的确是个难以得到经验证明的事情。在一定意义上我们甚至可以说，正是精神分析学说创造了洪水故事象征女性生育这样一个潜意识的事实。
因此，我的洪水故事象征女性生育的假说就没有了先天的基础，换句话说，如果故事的整体并不含有任何象征意义，那么无论我如何对故事进行分析，把故事分解成系列的结构－功能性母题，我也无法分析出故事中本来就没有的价值和意义。实际上，我是先通过精神分析的理论获知某种符号象征女性，然后又在经验材料中了解到民间的确有用某种符号象征女性的事实，才决定把这种象征推广到故事的整体结构，而对故事整体结构的价值、意义的解读并没有先天直观的综合作为分析判断的基础，所以，我的假说是十分脆弱的。
举例来说，地球围绕太阳转尽管不如太阳围绕地球转来得直观，后者在经验上也更合乎常识，但前者是在先天直观的综合（数学）的基础上推断（演算）出来的，因此无论能否得到经验直观的证明，该理论都具有必然的客观性。而我的假说由于是后天综合的结果，即对后天材料——符号与象征所做的经验的、直观的联结，或者说，将洪水故事的叙事结构与女性生育的事件结构进行了想象的、类比的联结（仍然是经验直观的综合，不是先天直观的综合），因此，在这样一个经验直观的后天综合的基础上建立起来的假说就不具有客观的必然性，即使该假说将来能够得到经验直观的偶然证明。
精神分析关于特定符号象征女性的命题当然也不具有必然性，因为精神分析所依据的也是经验性直观的联结而不是先天性直观的联结，但精神分析的假说至少具有临床观察的经验的普遍性，尽管是“比较的普遍性”而不是“严格的普遍性”。我在提出自己的假说时，意识到该假说甚至不具有像精神分析理论那样的比较的普遍性，因此我把假说限定在对洪水故事整体结构的解读上，“原型的类型化”的命题就体现了这个意图。
原型是荣格和普罗普都使用过的概念，在荣格那里，原型具有普遍的性格，而普罗普的原型则指生活原型且特指神圣生活的仪式原型。他认为，是神圣生活中的各种仪式原型模塑了神奇（童话）故事的各种类型，这对于我解释何以只有洪水故事象征女性生育而其他类型的故事不能象征女性生育进而女性生育的象征何以无法在各种类型故事中普遍化提供理论依据。“原型类型化”的命题意在防止该假说被滥用于其他类型故事的机会，以避免精神分析在解释象征符号时的“泛性化”的教训。
“原型的类型化”的另一个重要作用是为功能性母题制定确认的标准。我在《神话何为》中已经指出，从理论上说，一个故事（不是指某一故事的异文而是指“这一个故事”）的内容可以被无限地切分下去的，在这个意义上，我们实际上无从得到所谓“最小叙事单位”的母题，普罗普的功能尽管被大大地限制了数量，但是，对于我解释洪水故事的生活原型，普罗普的功能数量还是太多了。而如果故事类型不过是生活原型的再现，那么功能的数量能够说明故事类型的生活原型即可。我从洪水故事中提取了8个母题，这8个母题的结构性关系已能够与女性生育的结构性过程相对应。
“原型的类型化”还有一个意思是说，神圣生活是洪水故事的仪式原型，而洪水故事是对仪式原型的回忆和反复讲述，回忆和反复的讲述是该类型的神圣故事——洪水故事得以生成的机制，或者按照神话－仪式理论的说法，神圣仪式和神圣故事本来就是一体的两面，神圣故事就是仪式的“剧本”，在各种神圣的过渡仪式上，原本就要讲述一个英雄在洪水中被象征性的母亲（或母体）生育的故事。
但“原型类型化”的命题无法解决的一个难题是：从理论上说，反复的讲述固然能够使得神圣生活的仪式原型被类型化为故事，但为什么在类型化的同时，神圣生活的原型在故事中却被隐喻化了？不少人类学家都反对神话象征说，比如马林诺夫斯基就认为，神话中没有什么隐喻，神话叙事从来就是内容的直接表述。在民间的象征符号中，符号所象征的意义也从来都是明喻而不是暗喻。弗洛伊德以此解释梦的象征，他的意思是，只有潜意识才需要象征，而意识（比如笑话、谚语）中的“比兴”无须解释就能明白无误地被人们所理解。
总之，我的假设不是一个具有客观性和必然性的科学假设，而仍然是对经验材料的后天直观的综合，尽管我把故事的结构与生活的结构进行了形式化的类比，但因为仍然是对个别经验的后天想象的类比，因此只具有主观的、偶然的性质，洪水故事与女性生育在形式上的偶合也许会激发某个故事讲述人与我同样的联想，但即使有人终于做出了这样的联想，也就是说，在将来的某一天我也许能够从某个故事讲述人那里获得切实的经验证据，我的假说与主体间普遍的客观约定性仍然有遥远的距离，更不可能具有科学假说的客观必然性。但是，我毕竟已经做出了假设，我无法预期我的假设在将来的某一天为人们所接受而成为一个普遍的约定，那时人们真的用洪水故事象征女性的生育。
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文章来源：学苑出版社网站
【本文责编：王娜】
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