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我认为西村的问题就在于她对科学性的追求和她的语用学操作的矛盾上。我们刚才假设，那个学徒工在拜师以前是没有任何关于锤子的用法的知识的，因此，才能断定，他后来关于锤子的知识和技术都是继承师傅的衣钵。但是，这个假设是不成立的，因为对于锤子这样一种普通的工具而言，每一个人在日常生活中就早已经会用了。因此，那个徒工关于锤子的知识和技术就可能根本和他的师傅无关，而完全可能是他的父亲或哥哥教他的，但为了尊重师傅起见，他可能还是会装出是师傅教他的样子。
西村关于“拉家”的知识也存在同样的危险，因为对于“拉家”（聊天）这样一种普通的语言行为而言，西村的知识不需要等到燕家台人传授她，她肯定早就有了关于“聊天”的知识了，但为了表示对“干爹干妈”的尊重，她还是装出乖乖女的样子，对内对外都说这些知识是干爹干妈教会的。
对于“拉家”来说，比“锤子”更麻烦的是，那个已经会使用锤子的徒工在拜师之前一般会对自己已经会使用锤子这一点有着清醒的意识，但西村却不一定对她已经了解聊天的知识这一点具有同样清醒的认识。因此，在她的拉家知识中，她有时候可能确实分不清哪些是她的，哪些是她干爹干妈的。
当局者迷，旁观者清。所以，对于具有自省性的人文社会科学来说，学术讨论尤其重要，因为学术讨论可以帮助当局者认识到自己的“痴迷”所在。
【西村真志叶】
这么多人之所以觉得吕微的文章“难读”，与其说是因为行文方式过于复杂（当然也有这方面的原因），不如说是因为很少有人真正能够与吕微的问题之间发生联系。而我之所以觉得他的文章“没有别人说的那么不好读”，也许是因为我现在感兴趣的问题，通过语言规则、命名、主体等侧面，恰好牵涉到了吕微的问题，进而产生了共鸣。虽然还不至于“共享”，能够“共鸣”已经是一件很幸运的事情。
刘宗迪曾经把吕微比喻为一只“刺猬”。在我看来，刘宗迪的解读还是有道理的。在西方哲学史上，苏格拉底留下了一句名言：“众人其实不知道却以为知道，而我知道自己还不知道。”有的时候，所谓哲学家或思想家，往往过于怀疑不言自明的场面或命题，最后让自己陷入到解谜的“孟巴斯纽带”之中。刘宗迪说，“总想把‘所有的’的问题都奉献给索绪尔”，这便是吕微的“孟巴斯纽带”。
刘宗迪的这句话，不但让我觉得有道理，还让我觉得有意思，因为维特根斯坦曾经说过类似的话。他仿照苏格拉底说：“凡是陷入到哲学中的人，虽然都知道，却误以为不知道。我的任务就是让这些人想起自己其实都知道。”他在这里强调的是哲学家的“误解”，另外指出了这种误解还往往带有一些感情色彩。“其实在它背后根本就不存在什么谜”，这还是维氏《哲学研究》中的名言，其含义与刘宗迪前面有关“假问题”的论述基本一致。在这一点上，刘宗迪比我还要维特根斯坦。
【吕微】
我将再次“敲打”宗迪的浪漫主义，以及我们每一个研究民俗、民间文学的人心中的浪漫主义，因为，浪漫主义是所有民间文学、民俗学学者的原罪，是我们永远挥之不去的情结。我从索绪尔举的下棋的例子说起。
据许国璋的统计，在《普通语言学教程》中，索绪尔三次用过“下棋”的例子。这三个例子分别说明了：（A例）语言的外部环境和内部系统的关系、（B例）共时性语言和历时性言语的关系、（C例）语言系统内部的语言单位（词）的词义（意义）来源于该语言单位在语言系统内部关系中的地位（价值）的问题。值得注意的是许国璋的这句评价：“我感到B说得不够清楚。我觉得历时性和共时性，不如用棋的起源（印度和波斯）和棋的着法更为清楚。”（许国璋《关于索绪尔的两本书》，载《国外语言学》1983年3期）这就是说，许国璋认为，可用A例中棋的起源比喻语言的历时性，再用B例中棋的着法来比喻语言的共时性。而在索绪尔的原说法中，每移动一次棋子的着法只能比喻为一次历时性的言语活动。
我认为，尽管许国璋的解释是曲解了索绪尔，但不乏启发性。我的意思是说，如果说棋局或棋面状况是对弈双方对系统进行约定的结果，那么每下一着棋都是对棋局系统的一次“重新约定”。尽管约定是在言语活动中发生的历时性事件，但约定的结果一定延伸进共时性状态的语言系统。许国璋看到了这一点，只是他把历时性的言语活动对语言系统的作用看做是语言系统内部的事情，这就错了。话说回来，后现代学者把主体间的约定作用完全限制在历时性事件中的言语活动自身，于是约定就永远都是临时性的了（利奥塔尔《后现代状况》）。但是，在我看来，每一次临时性约定（语境共识）都将对主体间的普遍性约定（超验共识）贡献局部的力量。而这正是索绪尔思想中可以发挥并对解决“主体间的共识如何可能”的问题有所启示的地方。
在现代语言学的各种理论中，除了潜意识语言学另辟蹊径，由于符号学语言学和语用学语言学距离较近（语言和言语都在意识层面，但又不尽如此，详下），故索绪尔和维特根斯坦有重叠之处在所难免。重要的是，从思想潮流的发展看，正如解释学是在存在论内部发展起来的，存在论也是在现象学内部反叛出来的。在德国哲学中上述发展轨迹（胡塞尔、海德格尔、伽达默尔）历历在目，受哲学思潮发展的影响，说维特根斯坦从索绪尔中脱胎出来未尝不可（尽管他们二人之间可能并没有直接的继承关系），维特根斯坦和索绪尔“共享”（至少“共鸣”）着一些共同的问题。
在此，并不是要辩清谁受谁的影响，而是为了指出，我之所以能够理解西村是因为维特根斯坦中原本就包含着索绪尔，因此我才能在西村的维特根斯坦中识别出了我的索绪尔。比如，“语言之外没有世界”，这就是索绪尔和维特根斯坦共同的命题，不同的是，索绪尔认为，在语言系统之外没有世界（下文还要详述），而维特根斯坦认为在语言运用（即索绪尔的语言系统加言语活动）之外没有世界。我们的讨论从各自的解读推进到各自解读的理论依据，和各自的理论依据之间的关系，以及各自理论依据之所长与所短，极有意义。宗迪认为，如此对语用学问题的讨论对民俗学研究的“意义有多大则另当别论”，属于过激之词。但我还是想给宗迪的说法一个正面的解释，尽管这个解释一定不符合宗迪的本意，而纯粹是我有意的“误读”，我的解释是：如果仅仅局限在语用学的范围，那么对于民俗学的研究价值来说，语用学的作用的确“另当别论”，道理见下文。
康德写《纯粹理性批判》、胡塞尔写《逻辑研究》都是为了解决科学“如何可能”的问题，而不是为了解决科学“是否可能”的问题，因为科学的长足发展已经证明了科学“是”（不是“否”）可能的，而科学如何可能（以怎样的途径取得成就）却还没有人回答。当然，我们不用田野研究，仅凭反省就可以知道“拉家”就是“聊天”，而且承认“拉家”是个既成的事实。但是，对于“拉家”就是“聊天”的反省以及对于“拉家”事实的承认并不等于对“如何能够拉家”的认识。
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文章来源：学苑出版社网站
【本文责编：王娜】
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