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同样，从语用学的角度看民俗活动比如看拉家，民俗活动、拉家也都是纯粹的观念事件、超验事件，是对观念符号的超验操作，在超验的观念世界之外没有民俗活动，没有拉家（这就是非物质文化遗产的意思，虽说是物质的但却是非物质的），在存在之外没有存在。这就是说，在超验的观念世界之外没有世界这一点上，索氏语言学和维氏语用学的主张没有什么不同。在这方面，还可以举布迪厄对“文化资本”的理解，年轻人买名牌如耐克、阿迪达斯，消费的不是其物质性的实物，而是其观念性的符号，消费的是其中蕴涵的“身份认同”的观念。布迪厄的意思是说，消费纯粹是观念事件、超验事件。
那么，语言学和语用学的不同又在哪里呢？正像西村所指出的，语言学强调说话和听话，而语用学强调教育和学习，教育和学习要求遵从规则，而说话和听话（对话）可能修改规则（这就是我在索绪尔那里看到的可能性）。这就是说，语用学之不重视意义问题，不是说意义消失了，而是说对于意义问题我们可以在观察语用现象时暂且存疑，不讨论，师傅言传身教，徒弟心领神会就可以了。而不讨论意义问题就意味着强制、强迫或自我强制、自我强迫（有人说是传统的“恐怖主义”），这也是语言系统本身不可避免的本性，索绪尔已经指出，对于语言你可以任意（自由）地选择，但你只能如此选择（不自由）。
因此，尽管我们是在价值无涉、意义中立地观察、描述，但是，坚持局外人的身份，坚持对于被研究主体生活世界的意义的不求甚解，表面看是尊重对方，尊重对方不变更语言规则和语用规则的主体无意识诉求，实则是在压抑对方改变规则的意识愿望。在刘宗迪和刘晓春的主张中，我又一次读出了对于日常生活的浪漫主义想象，在语用学视野的日常生活中，没有主体之间不断地重新约定意义的余地。
这就是说，不包括语言意义的纯粹语用世界是不存在的，语用学所讨论的是语言和言语的统一。胡塞尔描述过科学成果如何转化为习俗过程，就是对语言和言语关系的一个很好的解释。比如我们可以不知道录音机、录像机的原理，不讨论它们的功能价值、意义，就只是按动开关使用它们，它们的价值和意义在使用中自然流露，胡塞尔称之为科学向日常生活、习俗世界的回流。
我们也可以用常人的观点、常人的方法观察科学家的实验室生活，我们也的确通过常人的眼光发现了科学家也是平常人、普通人，科学实验也遵从日常生活的一些基本规则。但是，对于科学这种纯粹的观念生产、知识生产，仅仅从日常生活的语用学角度去把握只能描绘出漫画式的“实验室生活”（马尔库斯《写文化》），因为，科学实验并不仅仅是遵从习俗，科学的本质是创新。但是，正如胡塞尔所言，日常的生活世界总是科学世界、哲学世界奠基于其上的原初的基地。我在文章中举了翻译的例子，翻译家们殚精竭虑地寻找能够与法语langue和parole对应的汉语词汇，而常人在使用他们所“找到”的汉语词汇“语言”和“言语”时，并不考虑当初语言学家是如何“信、达、雅”地翻译的。
胡塞尔关于生活世界的思想的关节点在于：常人日常的生活世界存在于哪里？是仅仅存在于燕家台人那里吗？我们——学者难道不也生活在日常生活当中吗？日常生活不也是我们自己正在过的生活吗？正如高丙中所言，人类如果没有活动、行为的模式化、习俗化，那么生活将何以堪？而模式化的生活习俗将使得日常生活变得不再是不堪忍受的重负，只不过对于我们常人自己的这个日常生活世界，我们往往没有自觉的意识，因为它太平常了，太不起眼了，太容易被忽视了，因此刘晓春才说这是一个被遗忘的幽暗的世界，即接近潜意识、无意识的意识的世界。对于理性发达的现代人、科学家来说，这个世界同样是不可理解、其实是不愿理解的他者的世界。
这就是说，他者的世界也存在于我们的内心，但我们不知道，以至于我们认为，他者只是在自我之外的存在，于是我们到处寻找他者以认识他者，殊不知他者就在我们的心中。在“他者就在自我的心中”（弗洛伊德）的意义上，对他者的认识始于自我的反思。但是，从认识论的角度看，自我内部的他者只有被外化、对象化以后才能被认识，胡塞尔正是坚持从自我出发描述他者，当然，他的努力失败了（倪梁康），因为这不是一个认识论的问题。但也许正是因为胡塞尔的失败，启发了维特根斯坦，主张彻底地“看”，但维特根斯坦是否认识到，“看”他者也就是自省呢？我不知道。
马尔库斯等后现代人类学家把异文化研究视为对本文化的批评，没有真正理解异文化研究的意义。异文化研究不只是批评本文化之所无，而就是通过异文化研究反省本文化之所有，只是由于生活知识被科学知识所压制，如今我们已丧失了对生活的敏感，所以才不得不到异文化中去体验和重新激发我们对生活世界的感知能力。但是，由于他者的世界是一个接近无意识的世界或者就在无意识世界之中，因此，对于意识来说，无意识恰似一个自我永远无法真正抵达的乌托邦，所以他者的日常生活世界也就日益被神秘化了。
但是，人并不仅仅生活在他者的世界中，即使是燕家台人也生活在反思的世界当中，燕家台人也有反思无意识的意识能力。燕家台人愿意与西村就拉家进行拉家就反映了他们有这个能力，也有这个愿望，西村并没有像科学法官那样强迫燕家台人必须回答“什么是拉家”的科学问题（就像胡塞尔必须借助概念来描述意识的事实）。借用高丙中的观察，范庄人也想利用学者。到最偏远的地区，那里的人们的现代性渴望反而更加强烈。用刘晓春的话说这就是“现代性的民间表述”。
在日常生活世界，常人之间无须就概念本身的意义进行讨论和对话，因为日常生活遵循习俗、遵循信仰，日常生活的基本原则因此就是教育与学习，就是独断与独裁，而任何独断与独裁的教育与学习都是非反思的。孔子说：“学而不思则惘。”惘者，失意也，精神恍惚也，也就是陷入无意识。胡塞尔与孔子心有所契，于是宣称：生活世界的本质就是主观的、直观的和相对的，尽管生活世界是奠基性的，但也是非对象化、非课题化、非反思性、非对话性的。
由此说来，燕家台人又如何能够与西村进行反思性的对话呢？这是因为，燕家台人也具有反思的能力，燕家台人不仅仅生活在常人的日常世界中，也生活在反思的对话世界中，尽管燕家台人对此尚无充分自觉的意识（精致的理论表述），但我们不能认为燕家台人就没有反思的能力和愿望。如果我们认为燕家台人仅仅生活在非反思、非对话的日常世界中，那就是我们对燕家台人的浪漫主义想象，我们就将低估燕家台人的存在水平，将燕家台人彻底日常生活化、田园化、牧歌化，以至绝对地他者化、殖民化。
西村没有停留将燕家台人浪漫主义化的水平上，而是与燕家台人共同将“拉家”对象化、课题化、观念化，从而与燕家台人共同在观念的层面进行反思和对话，我正是在此看到了西村研究的反民俗学浪漫主义的内涵，以及超越日常语言学和常人方法论的地方。当然，我可能有过度阐释之嫌，然而我们必须认识到，在今天的地球上已经难以找到那种纯粹的田园和牧童（也许从来就不曾有过，有的只是人类学家、民俗学家的建构），如今，民俗学者面对的是一个日益复杂的世界，任何将对象简单化的做法都会遮蔽对象自身存在的无限可能性，而这种可能性不是仅仅通过直观（别思考就去看）就能够认识的，而是必须借助反思的效果。当然，要所有的研究者都必须关注存在的无限可能性是强人所难，但这也正是反思（如胡塞尔）优越于科学的地方（科学是排除干扰的研究），当然，也是难于科学的地方。
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文章来源：学苑出版社网站
【本文责编：王娜】
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