|
这是有着极大差别的两个问题，我们对于“如何拉家”还所知甚少，正如我们对民俗的传承机制至今所知甚少。也许，根据维特根斯坦和日常语言学派的说法，拉家如何可能是“无道理可讲的”，但为何“无道理可讲”，我们也要讲出一些道理来，即使你怀疑自己讲的道理都是建构的，因为民俗学家“写出来的田野报告、研究论文永远都是（民俗学家）自我建构的产物”（晓春），但是，这一判断在什么意义上是成立的，又在什么意义上可以被反驳，是接下来要讨论的问题。
先回到上面的命题：语言之外没有世界。体会宗迪和西村的意思，似乎都对索绪尔的思想有一些误解，好像只有维特根斯坦（和日常语言学派）才主张“语言之外没有世界”，我已经说了，这可能（推测）是维特根斯坦和索绪尔共享的一个命题，只是二人有不同的侧重。在西村和宗迪的理解中，索绪尔倒好像是一个唯物主义者了，用索绪尔自己的话说：索绪尔成了一个主张词汇内容（语言之外的客观、现实）有实质所指的人。这是对索绪尔的误解。
索绪尔的语言符号中的所指不是指的语言之外的现实事物，比如“树”的概念不是指的现实的树，而是指的观念的树，或者说，所指的就是“树”这个概念本身。索绪尔反复强调，语言系统是一个纯粹观念的世界，因此，相对于语言之外的客观也好、现实也好的“实质”（或译“实体”）世界，语言系统就是一个纯粹的“形式”世界，语言系统不是对语言之外世界中的各种事物的一个自然而然的、实质性的“命名大全”。如果词汇的所指内容是对自然事物的实质性命名，那么语言的意义就将由外在世界来决定，在语言中就不会再有人的创造意义的主体自由可言。
所以索绪尔多次申明：语言系统“是纯粹形式的而不是实质（实体）的”。《普通语言学教程》中两次出现的这句话在第三次授课的学生笔记中没有出现，以至于目前研究索绪尔最出色的中国青年语言学家张绍杰认为，“语言是形式，不是实质”这句话是索绪尔的学生编《教程》时塞进去的私货。但是，以我对《教程》全书的反复阅读，我认为，即使这句话是他的学生添加的，也仍然反映了索绪尔本人的思想。索绪尔就是坚持认为：语言是一个纯粹形式的观念世界，在语言世界之外“没有世界”。当然，我们还可以更准确地说，不是索绪尔真的认为语言世界之外没有世界，而是如同胡塞尔一样，对于语言、意识的现象世界之外的本体世界存在与否的“自然观点”的命题中止判断，不予表态，置诸括号，加以悬置。
这就是现象学思想的起点，可以说在这个思想起点上，索绪尔和胡塞尔是一致的。而现象学、共时性语言学之后的当代（包括后现代）西方观念论、存在论哲学无不从这个思想起点出发，也只有从这个思想起点出发我们才能够理解维特根斯坦的语用学和语境论，而维特根斯坦的语境论显然已不再是马林诺夫斯基的语境论。如果今天的中国民俗学仍然像马林诺夫斯基那样视语境为研究者（注意：是研究者）在语言系统和言语活动（以及民俗活动）之外发现的社会、历史、政治、经济、文化等外在因素的集合而不是被研究者（注意：是被研究者）主观意识中显现的内在因素，那么中国民俗学也就还没有真正进入当代。在这个意义上，经历了现象学、存在论洗礼的语用学对于民俗学来说也是不可缺少的理论参照。
接下来的问题是，既然语言学朝向语用学发展，现象学朝向存在论发展，后者包括了前者的问题，那么，索绪尔和胡塞尔还有价值吗？我以为，他们的价值就在于后者并没有也不可能彻底悬置前者的问题，比如意义问题。因为交流就是意义的交流，在共同体内部，意义无须专门讨论即无须课题化，意义共识因习惯不成问题；但在共同体之间就行不通了。共同体之间的意义共识一定要诉诸对意义的课题化约定，而“翻译”就是意义的课题化约定，没有翻译，我们如何可能形成习惯？而广义的“翻译”我所指的就是共同体之间的课题化意义交流和意义共识的重新约定。
“西村本文的所有工作都是在燕家台的语言世界之内进行的”（刘宗迪），那么出了燕家台又将如何呢？而且，即使是在同一个意义共同体内，还可以继续划分更小的意义共同体，比如不同年龄、不同性别群体的意义共同体（燕家台本身就属于更大的汉语共同体，所以“拉家”和“聊天”是可以交叉的），而在这些基层的意义共同体之间，意义又是如何交流的？重要的是，“从田野访谈出发能否反思人与人之间（普遍性）的交流沟通？根据（燕家台）这一个案，能否上升到一种普遍的（对于意义交流的）反思？”（刘晓春）因为语用学本不准备回答这个问题，所以我就是在强维特根斯坦和日常语言学派之所难。
关于燕家台人的拉家，作为局外人西村能够观察到燕家台人不会用错拉家的“概念”，但是，当你这样思考的时候，你已经将拉家概念化、观念化了。而且，当你向燕家台人询问“何谓拉家”时，燕家台人并没有拒绝回答，燕家台人能够思想“拉家”这个概念。西村用她的实践向维特根斯坦的语用学提出了挑战，也就是说，是否存在一个与反思的观念世界完全隔绝的、自然的、日常的，未被反思所“干扰”（刘晓春）的同时也是民俗学家永远无法理解、无须解释的语用世界？
当然，民俗学家们普遍认为存在着一个这样的世界，“表面看来，西村似乎融入到了燕家台人的日常生活，但是不管她怎么做，她都无法真正地融入到当地人的生活之中。对于民俗学者来说，他／她面对的对象永远是一个幽暗的存在，民俗学者永远都无法揭示对象的真实，他／她写出来的田野报告／研究论文永远都是自我建构的产物。”而且这种自我建构“是在干扰了当地人日常生活的前提下”完成的（刘晓春）。
于是，自然的、日常的语用世界在民俗学家的书写中就变成了一个想象的乌托邦，就如同被黑尔德所解释过的胡塞尔的生活世界一样。黑尔德认为，胡塞尔的生活世界不是一个描述性的概念，而是一个建构性的概念，是一个用以批判科学世界的对照性、理想性的概念。但黑尔德的理解是成问题的。倪梁康已正确地指出了，胡塞尔的生活世界是通向先验还原的必要路径，因而是描述性，尽管在描述的过程中我们不得不使用概念，描述性（而不是建构性）是主张“回到事实（意识现象）本身”的现象学（包括经现象学洗礼的存在论语用学）所必然要求的工作方法。
如果语用经验的意义共识无法超越共同体的限制，那么，语用学对于我的问题（共同体之间的意义交流）来说就是无意义的。但是，现象学已经提供了语用经验能够突破共同体疆界的事实描述，比如索绪尔关于下棋的例子。国际象棋、中国象棋能否为共同体之外的人所游戏？外国人能否不通过语言的翻译（意义的交流）比如阅读翻译的棋书就开始下棋？回答是肯定的。只要你想学，不用人教，你自己看别人下棋，多看几盘，你就能知道如何下，即使你是个外国人，你也能了解在中国象棋的棋盘上必定是：“马走日，象走田，小卒过河顶大车，老将只在城里转。”也就是说，你能够掌握每个棋子作为一个观念的对象的含义，尽管你不会背诵我尚未教给你的这首“象棋口诀”。
按照索绪尔的思想，所谓不能实质性地对象化是说车、马、炮不是真正的车、马、炮，但作为棋子的命名——“能指”的车、马、炮是可以也必须观念地对象化的。具体地说，所谓马的观念的对象——“所指”就是说的那个“能够走日形步”的棋子。棋子是纯粹的观念的对象，下棋是纯粹观念世界中发生的超验事件，下棋事件的超验性质可以通过“下盲棋”得到最有力的说明。下盲棋时，我们甚至可以不用实物的棋子做物质性的能指（狭义的符号），而仅仅用心理的能指与心理的所指（索绪尔坚持符号的能指和所指都是心理的）就“炮二平五”、“马八进七”……这就是说，即使从语用学的角度看，下棋也是纯粹的观念事件、超验事件，在超验的观念之外，并没有什么下棋的物理事件发生。于是，许国璋像黑格尔那样陷入了幻觉，视历时性、实践性的下棋活动为共时性的、观念性的棋法系统的隶属之物。
继续浏览：1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10 | 11 | 12 |
文章来源：学苑出版社网站
【本文责编：王娜】
|
