|
用今天的眼光看，神话之为神话，主要是在于“神话”与“真实”之间存在着一段若即若离的距离。这种距离出自一种认知上的落差。表面看来，神话叙述的内容是荒诞不经的，是对于客观事实或科学常识的扭曲，悖离我们对于一般生活常态的认识。但是，“神话”和“真实”之间的这种距离，有时候却又似乎呈现出一种深层的内涵与精神，反映出某些已知的历史实况或未知的生活想象。就思维方式的角度而言，“真实”可以是对具体物象的反映，能够用实证的手段予以检验；“真实”也可以是心象的虚构呈现，只能以理解、领悟的感知来寻求答案。而神话学者所扮演的角色，是为存在于神话和真实之间的这段距离找出填补、系联的可能性。
现代学术的中国神话研究，已历百年之久，名家辈出，成果丰硕。许多研究成果都提供给我们若干“合理”而“可能”的神话诠释。但是，我们不能忘记，这些“合理”而“可能”的说法，可能仅仅只是说法，或者只是假设，并不意味着历史确实曾经如此“发生”。中国现代神话学研究的原始动机，原本就是源于中国历史建构的需要。中国神话研究，一直以来也确实与中国古史研究有着难分难舍的关系。直到今天，大部分学者仍然是把神话研究当作一种追求真理、复原历史的学术操作。我们在面对前辈学者的各种结论时，出于特定的目的而接受并采用这些结论，甚至据此而构筑出中国上古史的“真实”。对此，我们所必须抱持的态度应该是：神话学者所提出的各种诠释、说法，都是一种求索文化记忆的结果；“记忆”中的事情未必是真实地发生过的事情，但是“记忆”本身却可以是“真实”的，足以影响到人们对于现实的认知。比如说，关于中国人是“炎黄子孙”、“黄帝子孙”这样的说法，就是一个典型的例子。
“炎帝”、“黄帝”，是战国时期才出现的词汇，应该都是神话中的人物。《国语·周语下》称鲧、禹、共工、四岳、杞、鄫、申、吕、齐、许等“皆黄、炎之后也”，是第一次出现炎黄子孙概念的说法。《国语·晋语》还另有黄帝有二十五子、十二姓的记载。到了西汉司马迁的《史记·五帝本纪》开始以黄帝为民族共祖，唐尧、虞舜、夏、商、周、以及后来统一称帝的秦，都是黄帝的后裔；即便是各诸侯国——吴、鲁、燕、宋、晋、楚、越、郑、赵、魏、韩等，也几乎都可算是黄帝子孙。就目前的资料分析，其实很难确定真有炎帝、黄帝其人；若论始祖，《左传》称炎帝、黄帝都是“少典”之子，自然应该说是“少典子孙”，而非“炎黄子孙”。但是司马迁在面对汉帝国大一统时代的来临，而做出共祖黄帝的叙述，是有其深刻意义的：一方面是史家对于时间与世系的本能需要，另一方面也为了破除诸侯分割、民族对立的现象，宣示汉民族的同一性。汉民族本来就是一个模糊的概念，甚至不是一个基于共同的血缘关系建立起来的族群，而这正是中国历史上所一贯的以文化作为夷夏之防的原因所在。于是，司马迁的炎黄共祖之说，就化神话为历史，成为我们民族共同的文化记忆。
从这个例子可以清楚地察觉到：文化记忆的真实性是可以被建立、可以被修改的。如果说，神话的最初是以口传的方式进行传播与流传的，那么神话的内容原本就是透过人们的记忆来加以传承，因此，就不可避免地在口耳相传的过程中发生变化。神话传承的基本脉络可以归纳如下：
创说（或是最初的文化记忆）→讲述，传播→建立记忆（或重新记忆）→自觉或不自觉的再创说（遗忘或增添）→再讲述，再传播→被记录为书写文本（记忆的另一型态）或保留于语境阶段（再记忆，再讲述，再传播）。
问题的症结在于：只要是一种“传播”，内容都可能会发生变动。更何况是没有书写为“定本”的口头传播。依照我们对于中国神话发展的理解，神话可能的传播和变易途径至少可以区分出如下几种情况，这些都是产生记忆修改和流变的可能原因：
一、弱势文化族类攀附、因袭强势文化，或因强势文化的刺激而产生的文化反省；
二、由于民族的迁移而导致的传播和变易，比如说不同民族神话传说的掺杂融合；
三、政治强权自上而下的灌输和宣传；
四、学术论争、融合与交流，导致神话的跨区域的活动与交换；
五、文人通过文学作品对神话的再创作和改写；
六、历史溯源上的需要与记载；
七、被宗教所借取或流入民间传说并随之流传。
今天我们所看到的、阅读到的神话，都只是在某一个特定的时空里被传述下来或采集记录下来，之后还可以继续再创说、再传播，甚至可能出现更新的语境内容与文本记录。所以，当我们进行神话研究工作、或是进行神话内容的对比研究时，很容易发现相同的结构单元、相同的讲述模式，并据此开展相关的研究主题。主题性、类型性的归纳与创造性、艺术性的思考在中国神话的研究范畴中固然要紧，但更重要的是：对于同一主题、同一类型的神话在不同的时代、区域所产生的不同内容或差异性内容的比较研究，并对于这种差异加以诠释。换言之，如果神话确实是一种集体性的创作或族群性的认同的话，那么神话对于整体生活的思维反映就要更为直接而且广泛，与历史的认知和发展之间的关联也就更为密切。所有神话的内容都脱离不了“生活经验”的背景：即使我们强调“想象”的重要与“先验”思考的可能，也难以将“生活经验”的部分完全撇开。
总之，我们可以得出如下几点结论：
第一，神话所表现的内容，是一种文化记忆中的“真实”。这样的真实，反映着某一个特定的时空下的集体认同。因为是集体的认同，所以反映着此一时空下的生活经验，也等于表现着此一背景下的特定文化。非处于此一特定文化氛围之中者，面对神话，就会不可避免地出现认知上的落差。
第二，现存的神话，都是经过文化记忆筛选后的结果。所以我们透过文本阅读，或是田野采集，会发现神话传播中的“沉默现象”。“沉默现象”指的是两个部分：第一部分是非口传的文献记载出现断层，使得神话叙述的还原往往必须借助后来的其他文献记载，这固然是神话流变现象之一，但是由于文献的时间差距过大，如果缺乏共时性数据，很难做到真正准确的地步。第二部分是口传的民间文学，在被文字记录前有各种被修改、演绎、附会的因素存在，这段“沉默”而没有被记录的时间长短与内容，难以估计。换言之，单纯以现代田野采集数据要还原上古神话，是有其困难度的。
第三，神话产生的时空，不必是绝对的“上古”或“原始”。凡是未开化的社群，或是思想素朴单纯的集体，都可能孕生出神话。如果以知识的成分来看，神话可能是最初的知识、最初的科学，但是因为层次的差距，而成为伪知识或非科学。知识层次较低的“民间”，会集体性的不自觉产生神话，自然相信神话、传播神话；而知识层次较高的知识分子或所谓已开化的社群，也仍会不自觉的产生神话，例如对于外星人的想象，就如同现代神话。但是知识分子或已开化的社群往往操弄神话，出于一定的现实目的而编造神话或诠释神话。而这样的编造与诠释，也会形成一种特定的文化现象，成为我们文化记忆的一部分。
学术研究工作，是对于“真实”的求索。对于中国神话的研究，也许不必陷入像传统西方神话学那样“历史的”或是“寓意的”动机决定论的思考窠臼。神话是集体心灵的产物，集体凝聚出一种外在的叙述形式。这样的集体性，代表着“创造”，也代表着“接受”，或者与动机有关，或者与理解有关，或者与目的有关，但是都脱离不了那个时空下的整体文化。毕竟神话不是个人呓语或“私人写作”。
反省过去百年，中国神话研究一直都在进行类似拼图般的文化复原工作。这里所要强调的是：在每个时空里，都有过去文化记忆的留存，也都有产生新的文化记忆的可能。每一则神话，都代表着一个文化记忆的片段；哪怕是被我们归类为同一主题、同一类型的某些神话组合，都可能有着新旧记忆掺杂的痕迹。而每个时空下对于神话也会有不同的诠释与理解。诚然，“神话”像是一片片散失的拼图，与现在我们认知的“真实”有着一段距离，所以神话学者应该求索记忆的“原型”出处，为这段距离找出填补、系联的可能性。但是，那一片片拼图的拼接互凑，亦即新旧文化记忆掺杂痕迹的辨识，或者才是这种文化拼图工作所应该致力关注的，惟其如此，方能复原每个时空里的文化记忆。
（原载《民间文化论坛》2005年第2期，文中涉及的图表、公式、注释和参考文献等内容请参见纸媒原刊）
文章来源：学苑出版社网站
【本文责编：王娜】
|
