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因此，海外的人类学家就将华夏周边处于伊斯兰教或基督宗教包围下的各种华人传统民间信仰形态，统称为“华人宗教”[41]，是否也意味着在他者族群关照下另类的文化主义建构的端倪呢？如果我们反观海峡两岸政治对峙下的妈祖地域崇拜形态，在经历了“民间祭祀－官方祀典—民间祭祀—官方祀典”（比如“妈祖祭典”被建构为国家级“非遗”名录）的正反合的建构过程中，已经成功地再生产出带有跨地域的宗派意识的“中华妈祖文化交流协会”，并在政治意识形态的左右而多少有了“妈祖教”的魅影，那么，所谓的中华教、华人教的想象共同体，在“弘扬中华文化，共建中华民族共有精神家园”的主旋律下，是否也具有被重新建构的合法性和现实可能性呢？这种关于“中华教”的文化建构，当然可能被解释为秉持“文化自觉”意识，坚持文化主体性，认同和尊重原生的文化传统，维护自身的文化安全，从而使得中华民族的基本价值和文化特性不受威胁，保持民族性、体现时代性云云。
概而言之，当我们用“中华教”的范畴来反思中国民间信仰以及与之相关涉的儒教文明元素的合法性或合理性的过程中，应该关注的是，在欣然接受民族－国家的自我构建中，以及将欧美标准和主体话语内在化的过程中，我们自身可能需要怎样的文化自觉和文化主体性呢？特别是隐藏在作为中华教范畴来讨论的“中国民间信仰”合法性语辞下的未来可能的话语建构（它因面对“合法性”的刺激已在民间成为自发的实践，如妈祖文化协会），究竟是一种针对西化的意识形态的文化反动还是面对“全球地方化”的文化反应呢？如果中华教的构建是一种必须直面的历史宿命和文化前途，我们同样也要反思它的实践困境和社会政治风险，而无论它是作为公民宗教还是作为建制性宗教来构建。这也是我们反思百年来中国民间信仰研究的本怀。
(本文尚未正式发表，请暂勿引用，一切权利保留。)
注释：
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[1] 高丙中：《作为非物质文化遗产研究课题的民间信仰》，《江西社会科学》2007年第3期；朱海滨：《民间信仰--中国最重要的宗教传统》，上海复旦大学“中国民间信仰：历史学研究的方法与立场”学术研讨会，2008年4月。
[2] 初稿写完后，高丙中、吕微、施爱东、杨利慧等学者提出了宝贵的修订意见，特此致谢。
[3] 叶春生主编：《典藏中山大学民俗学丛书》中，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2004年，第1017－1018页。
[4] 引同上，第1841页。
[5] 江绍原著，王文宝整理：《中国礼俗迷信》，天津：渤海湾出版公司，1989年，第1页。
[6] 有关民俗研究的事象研究和整体研究区别，参见高丙中：《文本和生活：民俗研究的两种学术取向》，载周星主编：《民俗学的历史、理论与方法》上册，北京，商务印书馆，2006年。引文见是书第127页。
[7] 周星：《椅子坟与龟壳墓》，载何彬，《江浙汉族丧葬文化》附录,北京:中央民族大学出版社，1995年。周星：《日本冲绳和中国福建的社会文化比较研究》，2000年北京大学国际项目。周星：《坟墓形制、风水实践、建筑仪礼及其它》，载小熊诚主持：《中国福建省福州及び泉州と冲绳の文化·社会の比较研究》，2004年。
[8] 高丙中：《民间文化与公民社会》，北京大学出版社，2008年。
[9] 法国远东学院吕敏和泰建明合作的《尧山圣母庙和神社》（中华书局，2005）、吕敏和鞠熙正在合作的“明清以来北京皇城寺庙综合研究”计划等，也值得关注。
[10] 叶涛：《民俗学的叛徒：一段关于民俗学研究者和研究对象的小插曲》，《民俗研究》1999年3期。
[11] 刘铁梁：《村落——民俗传承的生活空间》，《北京师范大学学报》（哲学社会科学版），1996年第6期。
[12]刘铁梁：《村落庙会的传统及其调整》，载郭于华主编《仪式与社会变迁》（社会科学文献出版社，2000）；刘铁梁《作为公共生活的乡村庙会》，《民间文化》2001年第1期；高丙中《一座博物馆——庙宇建筑的民族志》，《社会学研究》2006年第1期；高丙中：《传统草社团迈向公民社会的历程：河北一个庙会组织的例子》，载《中国公民社会发展白皮书》（北京大学出版社，2008）。
[13]刘晓春：《从“民俗”到“语境中的民俗”——中国民俗学研究的范式转换》，2009年3月，未刊稿，感谢作者提供。
[14] 杨利慧和夫君安德明译翻译出版了美国著名民俗学家理查德·鲍曼《作为表演的口头艺术》（广西师范大学出版社，2008年）。对于强调“语境”的表演理论在中国的传播贡献颇丰。感谢杨利慧对本文的批评，以及对她自己研究取向的充分解释。
[15]刘晓春：《从“民俗”到“语境中的民俗”——中国民俗学研究的范式转换》，2009年3月，未刊稿。
[16] 高丙中：《中国民俗学的人类学倾向》，《民俗研究》，1996年第2期。
[17] 这些话语其实是高丙中先生对我的表述。2009年3月份，在海南三亚海滩上，我和高老师曾就此问题有过闲谈。
[18] 吴真在《民间信仰研究三十年》(《民俗研究》2008年第4期)中称：“进入21世纪，即使研究偏远地区民间信仰的历史学者或人类学者也都特别注意国家/官府/士绅的权力投射，福柯的权力话语几乎成为民间信仰研究的准则。”
[19] 日本学者沟口雄三在反思日本的中国研究时提出“以中国作为方法”，无疑是富有启发意义的。参见沟口雄三、小岛毅编，孙歌等译：《中国的思维世界》之序言，江苏人民出版社，2006年，
[20] 金泽参与翻译的宗教理论著作，主要包括：缪勒的《宗教的起源与发展》（金泽译，陈观胜校，上海人民出版社，1989），鲍伊的《宗教人类学导论》（金泽、何其敏译，中国人民大学出版社，2004）、《20世纪西方宗教人类学文选》（金泽、宋立道、徐大建等译，上海三联书店，1995）等等。
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文章来源：中国民俗学网
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