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改革开放以来，在人类学者庄孔韶等倡导的回访再研究中，地域崇拜体系（也包括民间信仰）及其文化景观成为解析地方社会文化变迁的重要关联性因素。如庄孔韶《银翅》（北京三联书店，2000）是《金翼》的再研究，在民族志写作方面富有创新性，展示了在中国文化背景下本土化的写文化的可能性。作者讨论了儒教祭祖、地方道教、民间信仰在地方文化结构中的相互关联性，以及在宗教复兴中与基督教的关系互动，强调地方道教和民间信仰圈层活动主要是宗教过程上的而非组织的，道教和民间信仰具有其层次过渡和转换的细密性和互补性。梁永佳《地域的等级：一个大理村镇的仪式与文化》（社会科学文献出版社，2005年）是《祖荫下》的再研究，则采用结构主义的视角，生动地描述了喜州的庙宇及其组织和仪式活动，展现了大理白族地域崇拜现象的等级结构（本主、非本主、朝圣）和文化复合现象。而梁氏近著《象征在别处——社会人类学探讨》（民族出版社，2008年）也一直在深化有关喜洲的宗教人类学研究，关注作为本土知识的仪式空间、传统节日的生育象征、体现等级和涵盖的地方与超地方仪式等。作者在有效借鉴西方的宗教人类学理论之际，还将雄心放在“和而不同”的中华文化智慧如何深耕化于一个地方的人文思考。在文明演进（全球化和华夏化）的历史处境下，在近代民族—国家思维范式的涵盖下，喜洲人面对所谓“民族错失”的文化反应和话语重构。梁氏关于喜洲地域崇拜体系的讨论，无疑亦会让我们对中国民族政策的得失拈花一笑。
尽管“宗教人类学”在中国大陆尚未真正成为一种研究的自觉或学科的构建，放在历史处境中来看，中国学者对萨满教的系列研究仍然是一个值得关注的亮点。纳日碧力戈著的《人类学理论的新格局》（社会科学文献出版社，2001）一书列专章论述了宗教人类学中的萨满教研究。诸如色音《萨满教考略》（北京师范大学博士论文，1992）、富育光、孟慧英《满族萨满教研究》（北京大学出版社，1991），郭淑云《原始活态文化：萨满教透视》（上海人民出版社，2001）、《中国北方民族萨满出神现象研究》（民族出版社，2008）都是建立在田野调查基础上的宗教人类学研究，对萨满教的宗教属性、仪式实践、附体和出神的宗教经验等都有较深入的探索，并与国际萨满教研究形成了一些理论对话。当然，在对萨满教的宗教界定中，如何避免盲目地遵从所谓的严整化的“宗教”定义，也对学者的理论探索提出了尖锐的挑战。
改革开放以来，中国大陆人类学者对民间信仰或民间宗教的关注，是在与研究中国宗教的域外华裔学者及汉学家之不断的对话和互动中前行的。海外人类学者家对中国民间宗教的象征体系、组织结构及运作模式、仪式实践、社会功能等都有较深入和细致的考察。其中，杨庆堃对制度性宗教（institutional religion）和分散性宗教(diffused religion)的类型划分，弗里德曼（freedman）对华南的宗族组织构成及祖先崇拜的分析、武雅士（Arthur P. Wolf）对神灵谱系如神、鬼、祖先在社区中的功用的思考、桑高仁（P. Steven Sangren）对地域崇拜中社区宗教仪式的功能分析、王斯福(Feuchtwang)对地域神明谱系的“帝国隐喻”的剖析、韩明士（Robert Hymes )对地域崇拜体系中的精英作用的历史梳理、华生（James L. Watson）对天后神明的标准化问题的探讨等，都对中国大陆人类学的宗教研究传统影响深远。
值得我们深入反思的问题是，海外汉学家在讨论中国的宗教人类学问题时事实上天然具有将其自身的宗教传统作为参照点的优势和特征，即“以中国作为方法”来反思，因此提出和思考问题的方式无疑带有自身的本土特色。当我们借鉴和吸收这些理论和观念之际，同样也面临着如何以本文明以外的宗教传统作为媒介和方法，以及借此将自身“他者化”和“相对化”的问题。如何通过使欧美理论标准“相对化”和“他者化”，并反思它在中国本土中的限度，借以呈现中国宗教人类学的本土态度和问题模式，这将一定程度上决定了中国本土宗教人类学的前途。[19]在这个意义上，有关中国宗教的人类学解释才可能真正具有自己的标准和立场，自己的问题维度。
与强调“民俗整体研究”取向的民俗学者重于民间信仰的民俗性或“语境”的分析思路不同的是，海内外的人类学者毋宁说是较直接地楔入了民间信仰崇拜体系肌里中，从而对中国地域崇拜的“宗教性”本质特征有了更为敏锐而独特的把握。当然，学科体制划分中的人类学者在民间宗教方面的整体投入并不太多，其中金泽、王铭铭、景军、张小军、梁永佳（详上）、褚建芳以及中山大学人类学系博士群体的研究都具有一定的特色。
金泽的学术贡献，首先在于对西方宗教人类学理论的翻译和介绍[20]，其次是对禁忌问题及中国民间信仰中层理论的思考。其《宗教禁忌》（社会科学文献出版社，2002）比较了中国和世界各地的宗教禁忌现象，探讨禁忌在人类生活、文明进步中所起的作用和意义。同时，他对中国民间信仰的性质及其在社会文化系统中的地位，以及民间信仰的“聚散”特征进行了理论的反思。[21]近年来，则主要组织世界宗教研究所的年青学者集中对浙江温州、义乌、天台等地的民间信仰现象进行调查研究。这一系列田野调查报告，将会陆续刊发在即将创刊，并由其和本人主编的《宗教人类学》杂志（以书代刊）上。
王铭铭除了将中国民间宗教视为一种具体的宗教体系之外,更强调其在研究的路径及方法论上的意义。他从西方宗教人类学研究的经验出发，认为研究中国民间宗教必须关注几个层面：A神、祖先、鬼的信仰；B庙祭、年度祭祀和生命周期仪式；C血缘性的家族和地域性庙宇的仪式组织；D世界观(worldviews)和宇宙观(cosmology)的象征体系；他亦将兴趣转向地方精英或权威（诸如村落中的头人）在民间宗教复兴过程中的关键角色及权力运作方式[22]，以及民俗道教符号在地方社会运作中的作用等。[23]景军在美国完成的民族志《神堂记忆》[24]及一系列文章，则借用“社会记忆”、“象征资本”理论，描述了西北甘肃省大川村如何通过重建孔庙来构建地方身份认同的社会过程，展示大川人是如何运用“记忆”来重构社会关系网络的，以及在面临新的挑战时的创造性转化。传统中国的身份观念、自发性的社会团体、社区的自治传统等都对民间宗教的复兴和仪式重构产生了深远的影响。比如大川人通过重构自己的孔子后裔身分，创造性地将具有排他性的祖先崇拜演化为对全体村民开放的祭孔仪式。此外，张小军对民间信仰与地方社会文化重构、历史再造的关系也都有较精彩的分析。[25]褚建芳则分析了傣族社会文化的经济伦理与等级秩序。在一个存在分化与分层的社会中，有一种根据交往双方所处等级地位及其相应的需要、权利、责任与义务而界定的不同的施报内容与施报规范[26]。
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文章来源：中国民俗学网
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