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三、人类学研究取向
上述“民俗整体研究”范式的转换足以说明，围绕着“中国民间信仰”这样的鲜明主题，民俗学与人类学的学科边界似乎越来越模糊了，并不存在“异文化”或“本文化”研究的天然分野，简单地从学科视角来划分研究阵营或研究取向，充其量只能是权宜之计。所谓本土人类学或家乡民俗学多有重叠之处，异乡其实是本国的异乡，皆脱不了如何看待地方社会结构变迁、文化体系和生活方式本身，皆聚焦于信仰民俗事象（文本的，传承性）和信仰民俗整体（生活的，当下性）的描述和阐释。
不过，由于学科划分的关系和数十年来中国养成的学术传统，民俗学取向和人类学取向的研究路径毕竟有些差异，如写文化的差异，研究空间单位的差异，研究俗（民俗→学）的整体和研究人（人类→学）的整体的差异等等。倘若就民间信仰研究的视野而言，前者可能偏爱兼顾时间（历时性和共时性）和空间（社区的或跨区域的），兼顾文本与田野，更热衷于“面”（如长时段的描述，跨区域、跨族群或社群的比较）的铺陈，后者酷爱共时性的反思和社区性“点”的细描；就研究重点而言，前者的研究传统更立足于信仰民俗的传承性（唯此才能构成“俗”），关注“（人）民在俗之中”，即外在的民俗性（信仰民俗事实是如何的）和社会性，或者说作为历史和活态的信仰民俗事象本身；后者则透过社区语境（context）的深描，更多的观照信仰主体（人、民）自身，即“俗在（人）民之中”，反思内在的宗教性（信仰生活是如何的），即作为整体的、日常的信仰生活本身。概而言之，在民间信仰研究的领域内，前者重在书写“民俗”——民之信俗（信仰民俗），后者偏于观察“俗民”——信俗（信仰习俗）之民。民俗志叙述的重心是信仰习俗的整体，若离开了“信俗”，民俗志其实无以成为民俗志；民族志挖掘的是俗民（民）的整体，言“信俗”乃志在于“信民”。一定程度上说，民间信仰的“民俗整体研究”范式，亦可视为观照民俗和俗民的人类学研究。
因此，前述带有两栖色彩的高丙中关于范庄的个案研究，在本质上更是“中国人类学”的，即以本土社区为田野地点，用民族志方法，关心大的问题——传统与现代的紧张、国家与社会的紧张、精英与民间的紧张，不过最后是落在紧张的超越。特别是近年来高氏主持的域外民族志写作，以及对“写文化”的文化反思，创造出不少带有“欧风美雨”风格的话题，必将继续刺激中国民间信仰研究的人类学书写的深度。
倘若仅就“写文化”的表现力度而言，与民俗学者经常将民间信仰作为一个单列的主题（民俗）来考察不同的是，人类学者的民间信仰研究更多地是放在地域社会文化总体（人类）中来深描的，经常列于结构性研究系列中的一个部分。由于民俗志毕竟不能脱开“民俗”（无论是民俗事象还是民俗生活）这个核心的界定，本质上只有“文化”或“民俗”这个维度，故而在小地方或社区针对“民俗整体”的书写，在表现魅力和表达深度方面难免就可能不如强调人的整体研究的民族志的深描了。后者恰因为只将民俗看作是人的整体深描中的一个部分，小地方的“民俗”反而因此变得更立体化了。因此，民俗志有关民俗整体的小地方研究，又将如何避免那种可能将活态的民俗事象越做越小的境地呢？
换句话说，人类学的小地方研究，毕竟可以比较从容地从“人”设计社会或文化的各个方面，故足以让小地方的人的整体呈现出来；而民俗学在“民俗”的限定内的小地方研究，在呈现人的整体方面终究有些艰难，因此难免琐碎化的危险，从而可能导致这样一个局面，即终究不能呈现地方民俗的整体，而只是呈现民俗在地方的一个切面。比如，比较民俗学者关于妙峰山碧霞元君和庄孔韶《银翅》关于地方信仰陈靖姑的描述，后者在体现并表达“地方”文化的整体关联性方面无疑更富有魅力些。或者说，人类学的民族志的思考方式一直是非线性思维的，关于部分的相加大于整体，而不仅仅是部分的简单相加。而传统的“民俗事象研究”取向常常带有线性思维的特征，这当然是弊病之一，但对于民俗学而言并非一无是处。问题的关键，毋宁是如何强化民俗事象研究取向的非线性的思考。民俗整体研究取向堪称是中国民俗学走向非线性思考的深化，但或许其终究要局限于“民俗”的本身，以及同样陷入对“欧风美雨”的痴情，故对于其他社会性内容的关联能够就受到了限制，以至于这种只是针对小地方的非线性描述的魅力多少就打了折扣，以至于丰富的民俗事象的深描难免有细碎化的危险，以及重新丧失历史感的风险。
就像民俗学者对民间信仰的“民俗性”有天然的敏感性一样，人类学者对民间信仰的“宗教性”元素情有独钟，特别是对于民间信仰的仪式结构、社区系统以及宗教象征符号的形成机制关注有加。这也是人类学家喜欢借用“民间宗教”或“社区宗教”（communal religious traditions）来惯称民俗学所约定俗成的“民间信仰”概念的原因之一。比较而言，人类学的解释模式显然更处于“欧风美雨”的浸润之下，或者藉此加工深化、跨文化对话。比如大传统与小传统、国家与社会理论、文化与权力、祭祀圈与信仰圈、象征资本、社会记忆、仪式理论等等话语占据着主流的学术媒介，并形成跨学科性的渗透，西方化的权力话语的魅影时隐时现。[18]这或许也算是“文化全球化”在学术话语中的生动表现吧。
值得肯定的是，有关民间信仰的民族志尽管并不多见，终究是努力走在国际接轨的路上，这既是追求进步和承认的中国学术（特别是当代一直具有洋味的中国人类学）的一贯目标，似乎也是它无法准确表达自身主体性或本土化（在地化）的尴尬。这些田野作品，不仅形式上是较典型的民族志，而且展示了人类学在文化关联性研究上的整体性视野和方法论优势。事实上，在20世纪上半叶，中国的人类学者（包括民族学者）对各民族的宗教信仰有过较细致的田野调查，比如《中国各民族原始宗教资料集成》（中国社会科学出版社，1996）收纳了大量的成果。而一批受过欧美教育的社会人类学家，更是撰写了一批颇有国际声誉的民族志。这些民族志或许因为它们的典型的中国风格，从而获得了相应的学术尊敬。诸如林耀华《金翼》（北京三联书店，1989）、《义序的宗族研究》）（北京三联书店，2000）、许烺光《祖荫下》（南天书局， 2001）等在描述中国地方社会与文化变迁时也广泛地涉及了地方的信仰问题，如风水与人际关系的平衡术的解释模式、地域崇拜体系（包括祖先崇拜）在边陲的文明演进中的作用等。
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文章来源：中国民俗学网
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