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[21] 金泽：《民间信仰的聚散现象初探》，《西北民族研究》，2002年第2期。
[22] 参见王铭铭：《社会人类学与中国研究》，北京三联书店，1997年；王铭铭：《社区的历程——溪村汉人家族的个案研究》，天津人民出版社，1997年；王铭铭：《村落视野中的文化与权力》，北京三联书店，1997年。
[23]王铭铭：《小地方与大社会——中国社会人类学的社区方法论》，《民俗研究》1996年 4期，《地方道教与民间信仰—“法主公”研究笔记》，《民俗研究》1997年第4期。
[24] 景军：《知识、组织与象征资本：中国西北两座孔庙之实地考察》，《社会学研究》1998年第1期。《村庄的淹没及其重建：中国西北某地的祭奠运动》，刊于《美国人类学家杂志》第26卷2期，1995年5月。相关文章详见清华大学社会学系网址：http://www.tsinghua.edu.cn/docsn/shxx/site/teacher/jingjun.htm。
[25] 张小军：《天后北传与历史再造－－北方天后庙的田野考察》，博士后研究论文，载《天后庙与妈祖崇拜》，1998年；《儒家何在？－－华南人类学田野考察》，香港：《二十一世纪》1995年6月号（总第29期）；《民间信仰复兴与地方文化重构》，香港：《香港人类学》第7期，1994年。
[26] 褚建芳：《人神之间：云南芒市一个傣族村寨的仪式生活、经济伦理与等级秩序》，社会科学文献出版社，2005年。
[27]该论文已出版，题目为《乡村都市化与宗教信仰变迁(张店镇个案研究)》，社会科学文献出版社，2007年。
[28] 该论文已出版，题目：《中国式宗教生态(青岩宗教多样性个案研究)》，社会科学文献出版社，2008年。
[29]赵世瑜；《狂欢与日常——明清以来的庙会与民间社会》，北京三联书店，2002年；《小历史与大历史：区域社会史的理念、方法与实践》（三联书店，2006）
[30]陈春声：《信仰空间与社区历史的演变——以樟林的神庙系统为例》，《清史研究》1992年第3期；《社神崇拜与社区地域关系——樟林三山国王研究》（《中山大学史学集刊》第二辑，广东人民出版社1994）；刘志伟：《大洲岛的神庙与社区体系》中国社会史学会1998苏州年会论文。这些华南学者关于民间信仰的研究文章，集中体现在郑振满、陈春声主编《民间信仰与社会空间》（福建人民出版社，2003）一书当中。
[31]刘永华：《明清时期的礼生与王朝礼仪》，《中国社会历史评论》，2008年；《道教传统、士大夫文化与地方社会：宋明以来闽西四堡邹公崇拜研究》，《历史研究》2007年第3期。
[32]陈进国：《信仰、仪式与乡土社会：风水的历史人类学探索》，中国社会科学出版社，2005年。
[33] 郑振满：《神庙祭典与社区发展模式——以莆田江口平原为例证》，《史林》1995年第1期；钱杭：《忠义传说、祭祀圈与祭祀组织──浙江省平阳县腾蛟镇薛氏忠训庙的历史与现实》，《史林》2002年 01期；张宏明：《民间宗教祭祀中的义务性和自愿性──祭祀圈和信仰圈辨析》，《民俗研究》2002年第1期；陈进国：《地方结社中的仪式与象征——以乡约和兰谱的文本为例》，2009年3月，未刊稿。
[34]刘晓春：《从“民俗”到“语境中的民俗”——中国民俗学研究的范式转换》，2009年3月，未刊稿。
[35] 这丛书包括康豹、徐宏图合编：《平阳县、苍南县传统民俗文化研究》（民族出版社，2005），康豹、连晓鸣：《天台县传统经济社会文化调查》（民族出版社，2005年），徐宏图、薛成火：《浙江苍南县正一道普渡科范》（香港天马出版有限公司，2005）
[36] 为了解决民间信仰在中国政府管理中的合法性问题，2003年中国社会科学院世界宗教研究所在给中央有关方面提交的福建民间信仰报告中，首次强调政府要从“大宗教观”的视野来观察民间信仰问题并制定有关的政策，认为应该引入“非制度化的宗教形态”概念来界定民间信仰，“对待民间信仰，既不必刻意指责它的世俗性和功利性，更无须讳言它的宗教性，而应努力保持和运用其宗教性中蕴含的神圣性及文化正统意识，从中国文化发展战略的高度考虑将其正式纳入各级政府对宗教事务的管理范围，并依法制定市场准入的标准和游戏规则，以便更好地调动民间信仰的文化整合功能，使之更有效地参与宗教文化生态系统的建设”。这个意见获得政府有关部门的采纳，使得民间信仰作为一种宗教形态，首次获得政府默认或承认，从而开始走向合法化。国家宗教事务局成立了第四司，管理民间信仰和新兴宗教。金泽和笔者是这个报告的参与者之一。参见曹中建、张新鹰、金泽、陈明、陈进国：《关于福建省民间信仰问题的调研报告》，2003年4月，内部报告。
[37] 用杨庆堃的话说，制度性宗教“独立于其他世俗社会组织之外，它自成一种社会制度”，而分散性宗教的“神学、仪式、组织与世俗制度和社会秩序其他方面的观念和结构密切地联系在一起，分散性宗教的信仰和仪式发展为有组织的社会体系，同是它是作为社会组织整体的一部分。在分散性的形式中，宗教发挥着多种功能，以组织的方式出现在中国社会生活中。”（杨庆堃：《中国社会中的宗教》第12章，范丽珠等译，上海人民出版社，2007年，第35页）因此，制度性宗教是“形式上有组织的”，代表了“自愿宗教的组织化体系”，而“分散性宗教”反而是“实质上有组织的”，可以是官方祀典的一部分，也可以社区民间信仰的一部分，“分散性”主要指它分散为社会组织整体的一部分。只是制度性宗教的组织是独立的，隶属于宗教制度自身，或者说是接近于“自愿性组织”。而后者的组织是混合的、兼容的，从属性的而非本质性的，可以是“自愿性或非自愿性的组织”。
[38] 在讨论宗教非政府组织或RNGOs(Religious NGOs) 这一术语时，普林斯顿大学宗教社会学教授罗伯特.伍斯诺（Robert Wuthnow）倾向于用基于信仰的组织或FBOs（Faith-Based Organization）来形容这类宗教非政府组织，以区别从事集体崇拜和信仰传播的宗教组织。（参见徐以骅、秦倩、范丽珠主编：《宗教与美国社会：宗教非政府组织》，北京时事出版社，2008年，第10页）中国的民间信仰组织，无论是自愿性还是义务性，主要是作为民间组织的形态出现的。
[39] 日本学者子安宜邦在反思日本国家神道的建构中，就比较考察了由印度教这一宗教多数派构成的印度社会中兴起的世俗主义现代国家所遇到的磨难与宗教对抗。“印度教本来并非某一具有内在一致性的宗教。它并非信奉一个神的信仰，并非由一位预言家所制造的教说，亦并不拥有体系性的教义或者礼仪等等。它被看作印度各种宗教的混合体——毋宁说是包容了理应称作印度人生活方式的印度社会阶层性习俗文化的生活法则，印度教本来就不拥有给信徒们带来强烈群体意识的那种宗教性格。但是，印度教意识在印度社会中的形成被看作是始于英国强化殖民统治的19世纪。从与在殖民地推进传教活动中的基督教的对抗之中，而且从与蓄意制造敌对关系的伊斯兰教的对抗之中，形成一个宗派意识的诉求在印度教这里被提出。”（子安宣邦著，董炳月译：《国家与祭祀》，北京:生活.读书.新知三联书店，第105页）
[40] 引自（日）子安宣邦著，董炳月译：《国家与祭祀》，北京:生活.读书.新知三联书店，第105页。
[41] Clammer，John. “Religious Pluralism and Chinese Beliefs in Singapore”，In Cheu, Hock Tong ed. Chinese Beliefs and Practices in Southeast Asia , Selangor Darul Ehsan: Pelanduk Publications，1993，p199.
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文章来源：中国民俗学网
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