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一、前言
在现代学术研究中，概念或范畴是学术讨论的重要基础。“民间信仰”作为一个被反复构建的范畴，并非是一个静止性的概念，内涵与外延充满着不确定性，因而也富有开放性。英文世界中的Folk Religion、Folk Belief、Popular Cult、Popular Religion、Communal Religion ，都可能指涉所谓的“民间信仰”。该术语最早见于1892年的西方学术期刊，1897年日本学者姊崎正治亦正式用之。约在1920年代“民间的信仰”、“民众信仰”、“民间宗教”常见于中国学者的文章中。至1930年代“民间信仰”已成为一个相对稳定的术语了。[1]
在中国大陆或台湾地区，约定俗成的“民间信仰”范畴，通常指具有“宗教性”又有“民俗性”双重维度的信仰形态，用以指称那些与建制性的宗教形态（如佛教、道教、伊斯兰教、基督宗教、新兴宗教或教派）相区别开来的混合性的信仰形态。从发生学的视角看，民间信仰一方面传承了各民族或族群的自然性宗教（自为生成）的传统，另方面也传承了建制性宗教（有为建构）的传统，带有村社（村落和社区）混合宗教的典型特征，堪称“原生性”和“创生性”双性共存的复杂的信仰形态。当然，它的信仰对象不仅仅只是属于庶民的，更是属于精英的，甚至可以是传统国家宗教祭典的一部分（正祀）。民间信仰尽管未具有观念或仪式体系的内在一致性，诸如信奉某至上神，经由先知启示，排他性的教典教义等等，但显然都具有超自然性的特征，特别是从未脱离神灵化（如神、鬼、祖先）、巫术化（黑白巫术）、数术化（计算性、操作性）等三重向度。
自从上世纪中国引进并创建了现代学术体系之后，中国民间信仰研究便成为多个学科的关注对象。当然，中国大陆真正有学术意义的民间信仰研究成果，主要集中于1978年以来的30年。因此，本概述将集中评述该时段中国大陆的学术成果，并探讨民俗学与人类学研究取向的得失。必须声明的是，近年来民俗学和人类学的科际整合和学科交融成为一种趋势，故而这种学术取向的界定只是为了清晰叙述的方便，而非欲给研究者划分阵营或标签。[2]
二、民俗学研究取向
中国民间信仰的民俗学研究取向，系发端于上世纪20－30年代。在学科意识尚未精细化或细碎化的年代，中国民俗学内生的传统便是兼顾文本与田野、考古与考现、文化与生活的。民俗学者更是学科上的多栖者。出于“到民间去”、“唤起民众”的文化自觉，他们一开始便将触角伸向了当时社会弥漫的反迷信或打倒迷信的意识形态中，从而铸就了现代民俗学执着切入现实生活的品格和传统。如顾颉刚在《妙峰山》中感言“应当知道民众的生活状况”，“朝山进香的事是民众生活上的一件大事”，“决不是可用迷信二字抹杀的” [3]云云；容肇祖在《迷信与传说》中强调研究民俗学离不开中国的迷信，“拼命高呼打倒某种迷信的时候，往往自己却背上了一种其他的迷信”[4]；江绍原在《中国礼俗迷信》中坚称，应该详加考察“迷信”这个概名的“来源和历史、意义与内容”[5]。当然，诸如杨得志所译的Charlotte Burne《民俗学问题格》昭示着民间信仰问题原本就内生于学科意识当中。因此，“民俗性”或“民间性”（迷信）而非“宗教性”成为大家的先入之见。盖缘于“宗教”与“迷信”同属于西洋的泊来品，中国现代民俗学最初并无“民间信仰即宗教”的文化自觉。
尽管说“信仰民俗”或“俗信”研究是现代民俗学的学统之一，改革开放前中国大陆学界毕竟无法避免政治和意识形态的窠臼，故而期间的成果略而不论。改革开放以来，民间信仰研究的民俗学取向并未脱离三种研究或写作范式。
其一，“通论性研究”的范式。
在研究基础薄弱，左的意识形态影响依在的处境下，通论性研究必然而天然的缺乏解释力，但毕竟属于基础性的知识介绍工作，故理应获得一定的历史定位。其中有两种写作模式的得失值得注意。
1、民俗学概论模式。
在汗牛充栋的《民俗学概论》中，“信仰民俗”或“俗信”成为重要的板块或民俗门类，类同的叙述焦聚于民间信仰的范畴、内涵及外延、性质与特征、类型与功能等问题。这些重复性的文化生产最大的附带功能就在于拨乱反正、文化启蒙、意识形态脱敏：一是民间信仰作为“封建迷信”、“迷信”、“原始遗留物”的紧箍咒日渐解套；二是民间信仰作为“民间文化”的特性获得自明性、合法性的确认。其中，乌丙安《中国民俗学》（辽宁大学出版社，1985）、张紫晨《中国民俗与民俗学》（浙江人民出版社，1985）、陶立潘《民俗学概论》（中央民族学院出版社，1987）、钟敬文《民俗学概论》（上海文艺出版社，1998）具有典范性的意义。特别是乌丙安突出了民间信仰之“民俗性”而非“宗教性”的本位，洛阳纸贵，几乎成了民俗学界的通识。
近年来，在区域民俗学研究蔚为大观之际，概论式的写作范式克隆迅速，并以“村落民俗志”的形式获得新的生命力。在“非物质文化遗产”变成显学的今天，他们真诚地达成了地方民俗工作者的再启蒙任务。诸如山东推动的村落民俗志系列，地方教化颇丰，如王君政、王振山编著的《安丘市王家庄镇民俗志》。
2、民间信仰通论模式。
近三十年来，有关中国民间信仰概论性的研究作品，大多冠以“中国”、“XX省区”、“XX民族”等称谓，带有宏大叙事的特征，却已然在深度、广度方面有所突破，从而较全景式的展现了本土民间信仰的实态相和存在方式，诸如神灵谱系、历史源流、作用功能、文化特征，等等。这类作品大多侧重于文本研究和线性描述，间亦辅以丰富的田野资料，普遍受到进化论思维的洗礼或西方“宗教”概念的影响，故而立论偏向民间信仰的“民俗性”层面；纵使兼谈“宗教性”者，亦视之“原始宗教的遗存物”，“较低等级的宗教形态”云云。如乌丙安继续秉持“民间信仰”与“宗教”的区别，金泽系以原初的宗教形态考论民间信仰。
其中，像李乔《中国行业神崇拜》(中国文联出版社，1985)，宗力、刘群主编《中国民间诸神》(河北人民出版社，1986)、金泽《中国民间信仰》（浙江教育出版社，1989）、宋兆麟《巫与民间信仰》（中国华侨出版公司，1990）、姜彬主编《吴越民间信仰习俗》（上海文艺出版社，1992）、何星亮《中国自然神与自然崇拜》，上海三联书店，1992年、王景琳和徐陶《中国民间信仰风俗辞典》（中国文联出版公司，1992）、乌丙安《中国民间信仰》（上海人民出版社，1995）、徐晓望《福建民间信仰源流》(福建教育出版社，1993 )、林国平和彭文宇《福建民间信仰》(福建人民出版社, 1993)、汪毅夫《客家民间信仰》（福建教育出版社，1995）、林国平《闽台民间信仰源流》（福建人民出版社，2003）、林继富《灵性高原——西藏民间信仰源流》（华中师范大学出版社，2004）、范荧《上海民间信仰研究》（上海人民出版社，2006）、文忠祥《土族民间信仰研究》（兰州大学博士论文，2006），都较有代表性。其实，如果我们观察再细腻一些，这一系列书名本身就是现代学术体系的隐喻和记忆，诸如国族（中国）、地域（福建、西藏）、族群（客家、土族）等等构成公民社会的共同体想象，已然是研究者的文化表情了。有关民间信仰概论的研究系列由此诞生了现代学术的意义。
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文章来源：中国民俗学网
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