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（三）现代的“绝对恐怖主义”社会
现代的恐怖主义的社会是近代过度压抑社会的逻辑性的和结构性的结果。在这样一个社会中，压抑与自由的幻觉混合在一起了。暴力伪装成劝说，压制说成是自由，非理性说成是理性，矛盾被幻化为内在的同一性与和谐性。“不被承认的压抑感笼罩在共同体生活的四周（以及它们的各个成员中），并且按照一种普遍的策略来组织着他们”。利斯曼《孤独的人群》一书所谓 “他人的外在引导”与“良心的内在引导”的区别已被废除，因为现在扮演着“内在”角色的其实就是被伪装起来、被整合起来和被合法化的他者；对立沉默了，或者被指责为暴力的滥用，因而变得无效，或者被整合了。所以，列斐伏尔非常准确地将恐怖主义社会界定如下：一个有暴力与流血统治的社会并不是“恐怖主义的”社会，不管是红色的还是白色的社会，其政治恐怖是短期行为；这是被一些特殊的宗派用来建立和维持独裁的方法；政治恐怖是地方化的，它不能被推广到社会“躯体”中，这样一个社会是“被恐怖化”的、而非“恐怖主义”的社会。在一个恐怖主义的社会，恐怖是发散的，暴力总是潜在的。恐怖主义社会具有某种隐蔽的策略，是一个巨型的权力网络，而每个个人对客观性整体是一无所知的，可谓天网恢恢，疏而不露。总之，一个恐怖主义的社会，也就是最大限度的压抑的社会，它并不能长久维持；它的目的是稳定性、坚固性，保存着自己的条件并且维持着自己的生存，但当它达到它的终点时，它就会爆炸。它建立于日常生活的组织化基础上（这也是它的目标），恐怖主义是它的后果。恐怖主义社会来自于对日常生活的破坏。
（四）、恐怖主义社会、规训社会与身体反抗
前面已经说过，列斐伏尔的恐怖主义社会与福柯的规训社会具有高度的互文性。与列斐伏尔那段关于恐怖主义社会的著名文字同样著名的，是福柯关于现代社会是一个“透明化监狱”的论断或隐喻：
“我们的社会不是一个公开场面的社会，而是一个监视的社会。在表面意象的背后，人们深入地干预着肉体，在极抽象的交换背后，继续进行着对各种有用力量的细致而具体的训练……个人被执照一种完整的关于力量与肉体的技术而小心地编织在社会秩序中。我们远不是我们自认为的那种希腊人。我们不是置身于圆形竞技场中，也不是在舞台上，而是处于全景敞视机器中，受到其权力效应的干预。这是我们自己造成的，因为我们是其机制的一部分”。
在《规训与惩罚》一书中，福柯提出了与西方工业社会出现相伴随的权力的实质性转变的谱系。福柯认为，在绝对主义国家时期，身体是君主施暴的对象，但这种专制统治对人的控制仅仅是一种直接有形的有限的恐惧。现代由于诊所与医院及敞视监狱的诞生，连同学校教育的普及（这使得我们想到了阿尔都塞的“意识形态国家机器”），身体成为一种非暴力的语言训戒与惩罚对象。直接可见的有限的控制，被一种无形的无所不在的控制所取代。于是，进入到一个普遍的恐怖主义时代，即规训社会。权力谱系学的第三种类型是生命权力。这是现代种族主义与恐怖主义运动的哲学基础。身体是各种权力交织点，是任何政治行动与制度的最小的控制单位。所以晚年福柯的《性史》研究提出了对抗这种生命政治理论的“自我呵护”的生命技术。在古代体制之下，绝对权力体现在国王个人身上。个人对国王权威的侵犯不能在近代的犯罪的范畴意义上加以概括，而是对一个神圣的宇宙秩序的一种威胁。所以惩罚便不是对该人的一种身体或名誉的恢复或剥夺，或者对个人的过错行为一种纠正，而是对这种宇宙平衡一种重新确立。因此，《规训与惩罚》开篇对行剌国王的罪犯达米尼斯的惩罚，便演变成了一幕恐怖而壮观的广场戏剧。而接着而来的惩罚模式，则是微观的边沁式的全景敞式的监狱制度，一种规训化的社会制度。
全景敞视建筑展示了一种残酷的而精巧的铁笼。它是一种被还原到理想形态的权力机制的示意图。它是在排除了任何障碍、阻力或磨擦的条件下运作的。永恒可视性的透明监狱原则的这种有效性，确保了它从封闭的约束体制扩展到更为弥散性的社会控制形式。因此，它应该被视为一种纯粹的建筑学和光学系统。它实际上是一种能够和应该独立于任何具体用途的政治技术的象征。它是一种在空间中安置肉体，根据相互关系分布人员，按照等级体制组织人员、安排权力的中心点与渠道。并且，全景式敞视机构所造成的权力强化，不会有蜕化为暴政的危险。它的目的是加强社会力量，增加生产，发展经济，传播教育，提高公共道德的水准。这是一种关于复杂的关系权力的物理学。现代社会是以“透明监狱主义（也译作全景敞视主义）的可无限普遍化的机制”为基础而建立起来的一种约束性社会。
显而易见，列斐伏尔与福柯不约而同地发现了现代社会统治权力的微型化、日常生活化与非实体、非本质的分散化等特征，同时又都认为现代社会是一个巨大的阴谋或策略总体。与传统自由主义与马克思主义的观点相反，列斐伏尔与福柯都认为权力主要不是上层建筑的而是日常生活中的微型的实践。
从列斐伏尔中晚期的许多著作的引文来看，他是福柯知识考古学的结构主义倾向的尖锐批评者（《空间的生产》），但又是福柯权力谱系学的认真借鉴者（《论国家》）。但不管怎样，列斐伏尔与福柯之间既有可以对话的空间，也有无法沟通的边界壁垒。由于尼采这个强有力的思想中介，他们其实在某个广泛的共同思想地带相遇了。“日常生活”对于列斐伏尔，犹如“身体”对于福柯或“生存意志”对于尼采一样，均是被形而上学理性或现代性所蔑视的低贱的领域。如果说福柯的权力谱系学，是将现代性权力视为是对身体产生压迫的庞大再生产机制，列斐伏尔的恐怖主义社会理论，则将日常生活的消费异化当作是一种有组织的压迫力量。但有所不同的是，对于列斐伏尔来说，这种日常生活中的隐性恐怖主义统治权力机制是可以反抗的，是有通往自由光明的出口的；并且人们通过反抗，可以重建自己的日常生活空间。而福柯则认为，反抗是不可能的，是无济于事的，因为任何反抗都会引起新的统治形式。列斐伏尔与福柯的根本分歧，起源于他们对身体的本体论意义、即身体与世界的原初性联系截然不同的体验。如果说尼采从身体角度来衡量世界，列斐伏尔用身体来适应世界，而福柯则是想通过身体来揭示世界。在尼采这里，身体是主动而积极的对世界的评估与测量；列斐伏尔的身体则是要和自然世界的节奏融为一体的，是用自然生活的轮回/节奏来反抗社会的单调节奏；而福柯的身体则是被动地对世界的铭写。在列斐伏尔看来，现代人的身体至少在节日的狂欢瞬间，能够摆脱社会权力的束缚，诚可谓“久在樊笼里，复得返自然”（陶渊明《归园田居六首》之一）。但对于福柯来说，身体是令人感觉到绝望的，它永远是静默而被动的，它处于各种权力的摆布操纵下而听天由命，它被塑造、被生产、被改换。尼采的、列斐伏尔的身体具有能动反抗的本真性，而福柯的身体则只有对环境的一种软弱无力的条件反射性。
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文章来源：实践与文本 2007-06-22
【本文责编：思玮】
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