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二、中国神话学的理论基础
所前所述，在茅盾以前，中国现代神话学已在孕育之中，但真正创立了理论框架并且对后来影响至深至巨者还当推茅盾。在他的神话学著作中屡次提起并奉之唯谨者便是英国进化论人类学家安德鲁·朗格（Andrew·Lang，茅盾译安德列·兰），此人的学术活动从19世纪后半叶延展到20世纪初，他的原始宗教观虽与古典进化论有若干分歧，但在基本理论与方法上毕竟受泰勒影响为多。茅盾转述他的神话学理论亦以单线进化论的“遗形”说为重点，这种学说首先假定人类文化的演进都要沿着一条共同的道路，经过一些主要的发展阶段。产生于前一阶段的文化因素必然以残余的形式遗留给后继的阶段，因此研究现存的后进民族的生活习惯、社会制度可以发现文明民族业已遗忘的古代历史，茅盾称这种方法为“取今以证古”。客观地说，“遗形”说固然具有合理的因素，因为每个时代创造他们的文化时都不可能把前赋的文化打扫得干干净净然后重新做起，大多数人恐怕也正是因此而欣然接受了这一学说。但是作为一种形而上学的哲学它只阐明人类社会的总体趋势，并非对各种文化发展程序的具体描述，文化的各自发展历程要比“遗形”说复杂得多。当人类学中的进化论传入中国时，在西方它已面临着诸如传播派、功能派、历史批评学派的激烈挑战，这些学派几乎无不批评进化论否认了人类文化的多样性。中国学者在这样的形势下之所以毫不犹豫采纳了进化论，或者因为它宣讲既久，势力强大；或者因为它简单易学，适应常人理解力；更有可能是因为它本身强烈的革命精神，满足了当时中国的社会需求。在这些因素会聚在一起时，人们便很容易忽略了进化论的理论缺陷，所以茅盾在介绍了朗格学说后信心十足地说他对神话的解释是“合于科学方法的”。
采用古典进化论势必导致以西方神话发展模式解说中国神话，并得出中国上古必有丰富神话创作的假定。茅盾先生说：“我们现在据所有片断看来，中国神话之丰富美丽，不下于希腊，或且过之。”[4](P67)这个基本估计直到七八十年代没有动摇，例如袁珂先生在《古神话选释》前言中说：“中国古代神话本来是很丰富的。中国是一个多民族的国家，文化历史又是这么悠久，早在几千年前，我们勤劳勇敢的祖先就用他们劳动的双手和由劳动的双手而发达起来的聪明智慧的头脑，替我们创造出了灿烂的古代文明，要说是没有丰富的神话作为它的嚆矢、先河，或者是折射、反影，就实在是难于教人想象了。”[5](P1)我们的学者总是这样思考问题，其实劳动的双手、聪明的头脑完全可以创造出别的什么东西来作那文化的嚆矢、先河，不必非创造出神话才是可以理解的。这个基本假定导致了中国神话学自始便是头足倒置的，神话学的首要任务就是把若干历史传说“还原”为神话，所以在中国神话学史上非但没有过所谓“神话的历史化”，倒是出现了持久的“历史的神话化”过程。在这个思潮中，人人竞相为能，于是荒唐谬悠之说、怪迂夸诞之论便在中国神话学领域层出不穷了。这些作品可算是中国历史上在科学研究名义下编撰的新的“搜神记”。
如果我们愿意稍许放弃一下单线进化论的信念，承认人类文化的多样性，中国原始神话的先天不足是很容易理解的。《国语·楚语》说： 及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。蒸享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。
《左传》昭公十七年也记述了这则传闻：“自颛顼以来，不能纪远，乃纪于近，为民师而命以民事，则不能故也。”根据这个传说我们知道，即使在远古时代，中国人也是缺乏宗教热情而注重现实生活的民族，只是在少皞时代出现过短暂的宗教狂热，人们视之为衰世“乱德”，所以颛顼很快就重新整顿社会秩序，“使复旧常”。若说中国原始神话可能伴随颛顼的宗教整顿由盛转衰，那也是受到作为中国文化主流的现实主义压制的结果，而不是神话历史化的结果。可惜的是就连上述传说也被我们的神话家一并“还原”为神话了。
20世纪50年代以后，摩尔根成为大受学者欢迎的人物，于是中国神话学理论在保留“遗形”说的基础上又增添了将中国古神话材料对号入座排列在摩尔根进化图表上的做法，有一本神话学论著的一段话可以代表这种倾向：
神话起源于母权制氏族社会的繁荣期，从我国现存的神话资料考察，这一时期的神话，是以歌颂女性的光辉伟大为其中心内容的，如关于女娲造人、补天的神话，精卫填海的神话，羲和生日、常羲生月的神话，都是很好的例证。
到了父权制氏族社会，神话就以歌颂男性的神或神性的英雄征服自然、创造文明或战胜敌人等为其中心内容了……如像夸父追日，羿射日除害，舜驯服象，鲧和禹治理洪水，黄帝和蚩尤的战争，等等。
奴隶制社会的神话，就以阶段斗争做了中心内容，表现了被统治者对统治者的反抗，因而有反抗神的英雄形象被塑造出来。其中像形天的反抗天帝……就是一个典型的例子。[6](P34)
这种生硬的社会发展阶段排列使神话人物凡女性就是母权制的反映，凡男性就是父权制的写影，不仅使复杂的文化问题简单化，而且严重打乱了故事产生的次第。例如见于三国著作的盘古由于开辟鸿濛的故事而被列在进化序列的最前排，古代神话创作者果真是百依百顺按照我们的进化日程编制他们的故事吗？关于这个问题，茅盾先生曾说：“神话由口头的而变为书本的，原不拘时代之先后”；又说：“我们搜罗的范围是限于周秦的古书呢？还是竟扩充到汉魏以至六朝？照理讲，材料当然愈古愈可靠，故搜罗中国神话不特要以周秦之书为准，并且要排斥后人伪造的周秦或三代的书。但是神话原不过是流行于古代民间的故事，当原始信仰尚未坠失的地方，这种古老故事照旧是人民口头的活文学，所以同在一民族内，有些地方文化进步得快，原始信仰早已衰竭，口头的神话也渐就澌灭，而有些地方文化进步较迟，原始信仰未全绝迹，则神话依然是人民口中最流行的故事，这些直至晚近尚流传于人民口头的神话，被同时代的文人采了去著录于书，在年代上看，固然是晚出，但其为真正的神话，却是不可诬的。”[4](P89)此话一出，使得中国神话学在使用材料时可以丝毫不考虑文献产生的时序，像盘古这样的开辟神从创造到三国时见于书记，其间至少得流传数千年，我们是否过高地估计了口传的能力？况且，既然说在原始信仰未坠之地神话就流传不息，那么后人是否可以根据那原始信仰又创造新的神话？我承认晚出的文献可以记载古老的故事，但我们也应看到文献形成的先后顺序中也包含着同一人物、同一事件、同一观念的演变之迹，我们为什么不从有根有据的文献中去分析某个神话的形成与变异，偏要信从那无根无据的口传假设呢？
在怎样使用文献上，我看到袁珂先生有一段答质疑者言，他说：“曾经也有同志不以为然，给我提出意见，认为不应该先盘古而后女娲，因为女娲之名早见于《楚辞·天问》，而盘古则是三国时吴人徐整著《三五历纪》才出现的。又认为不应该先神农而后后羿（即羿），因为后羿是'原始渔猎社会之神’，而神农则是'原始农业社会之神’，照理农业社会是不应该居于渔猎社会之先的，……如果依循着各种神话故事见于现存记载的先后，或依循着各种神话所反映的社会形态在社会发展史上的先后去整理神话，那也未始不可，但整理出来是另一种状态，是一种我不愿意见到的各不相属的状态。”[5](P12)这显然是因为书本材料装不进我们自制的社会发展框架而产生的结果。
除进化论外，我们在20世纪神话学中还不时嗅到浓厚的疑古气息。有人说：“像尧、舜、禹等……如果没有地下出土文物的证实，还不能贸然肯定他们为历史人物，而他们身上的神性，却是表现得很充分的。”[5](P13)尧、舜、禹是人还是神在20年代就是古史上的一个争执点，在极端疑古思潮影响下，中国文史界产生了一种考古情结，考古学在相当一部分人那里似乎成了全能的上帝，似乎书上所记的一切都应该经过考古法庭终审才能为读书人接受。我们承认考古发现的重要性，但它自身也有难以克服的局限，于此，我们不能忘记“二重证据”的首倡者王国维先生一句话，他说：“虽古书之未得证明者，不能加以否定；而其已得证明者，不能不加以肯定，可断言也。”王氏在当时就举“秦公敦”、“齐侯钟”二器证明春秋之世东西二大国莫不相信禹为古之人帝。二重证据的目的是考信，而今却拿它作疑古的利器，大失王氏之初衷。古史学上的疑古思潮在今人看来是一个纯学术问题，其实应该说是“五四”反封建运动的一部分。孔子的学说，或更正确地说被后儒改造过的孔子学说曾经是二千年各个王朝的政治意识形态。1911年辛亥革命推翻最后一个封建王朝，自然引发了封建意识形态的危机，没有什么比宣布孔子六经仅仅是儒家的理想而非五帝三王之道统更为有效。但是，疑古论者将儒家盛赞的尧舜禹从历史传说驱逐到鬼神世界却使中国史前史变成一片空白，于是神话学家便趁虚而入，把这块历史学家的弃地变成原始神话花朵盛开的场所，许多产生甚晚的神话故事被移植进来填充空白。学术思想上几个因素不期而遇造成的后果是最不易为人察觉的，但是用心仔细想想，其中的破绽还是难以掩饰的。例如顾颉刚先生曾努力把一个个传说人物考证成神，用来立论的绝大部分是战国方士依托历史传说所造的神迹，这正是历史人物的神话化过程。但是在顾先生的思想深处却依然把方士笔下带着神性的人物当作历史，他不是有个著名论断叫做“中国古史层累构成说”吗，如果按照他的说法尧舜禹以前人物皆神而非人，那么中国古史又何来层累构成？在本世纪初，文学与史学虽已殊科，二者分裂却很不彻底，不少学者兼治文史，所以把历史传说人物推向神话领域的协定是很自然地达成的。不过，即令在疑古思潮很盛时也大有对它心怀戒备者在，所以后来的史学家尽管也皈依了进化论，但多把传说人物视为氏族社会的酋首，于是史学家与神话学家分道扬镳，各不相谋了。用神话学家的观点看问题，不特古代历史学家在进行神话的历史化，今天的历史学家竟是以更大规模从事着神话历史化的工作。
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