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《诗经》的神话思想价值
由于《诗经》直接和间接地记录了那个时代人们对于神话的认识、观点和态度及其发展变化，时代神话思想的发展在那里留下了自己的痕迹，因而使它具有丰富的神话思想价值，并决定了它在中国神话思想发展史上占有重要地位。
人类的意识如同大海，包容精深，蕴含丰厚，在形式上则是仪态万方，变幻无穷，它的发展是一个十分复杂的历史过程。为了把握这一过程及其本质，古今思想家试图用各种各样的方法对它进行概括和解释。近代科学的奠基者之一意大利思想家维科曾把这一历史过程分为三个时代（三个阶段）：神话时期的诸神时代，实现自我理想的英雄时代和清醒把握历史的人的时代。奥古斯特·孔德也将这一过程分为三个阶段：对世界的神话思维和理解的宗教阶段，用抽象理性范畴和概念认识世界的形而上学阶段以及以现代科学认识和思想结构模式为特征的实证阶段。孔德将他的这种划分称为“三阶段规律”。除以上所举之外，类似的概括和划分还有不少，它们都为认识人类意识发展的历程及其特征提供了有益的借鉴。当然，每一个时代或阶段都包含着十分丰富的内容，并且可以进一步划分为若干具体的阶段和过程。在这方面第一个时代即维科所说的诸神时代和孔德所说的宗教时代，尤其值得注意。事实上，这个时代内意识形态的具体内容并不是单一的，而包括了神话和宗教（人为宗教）两方面的内容以及由前者向后者的转化过程。但是，维科和孔德都强调它们之间的联系而视其为一体，却没有深入分析它们之间的区别，更没有把握它们之间的转化。实际上，这一转化蕴含着丰富深刻的思想，并广泛涉及到意识形态的各领域，如神的观念和人神关系的更新，信仰主体的心理变化以及对于神话发展产生的影响等等。忽略这些内容，就很难对诸神或宗教时代做出具体的描述。
神话与宗教具有共同的超自然的观念基础，二者之间的联系十分密切，特别是原始神话与原始宗教之间更是如此。在从原始宗教向阶级社会的人为宗教转变过程中，后者往往利用神话作为自身存在合理性的证明和根据。这是因为“神话是宗教信仰和宗教态度的原始智力表达形式”（注：托马斯·F.奥戴《宗教社会学》，中国社会科学出版社，1990年，第75、51页。）。当然，除了神话表达形式之外，宗教信仰和宗教态度还有理性表达形式。非理性的表达形式是神话，理性的表达形式是神学。原始时代结束以后，神话被用来论证神学是宗教史上司空见惯的事情。十分明显，宗教神学是神话时代以后很久的事情，由前者到后者经历了漫长的历史时期，这个发展变化过程是奴隶时代的最重要的思想成果之一。
夏朝是我国宗法奴隶制的初建时期，商朝和周朝则分别是它的发展和成熟时期。这三个时代同时也是我国早期人为宗教的奠基时期。夏朝处于奠基的最初阶段，上面提到的转化过程中的各种变化应当有突出的表现。但是，十分遗憾的是，夏代缺乏文字记录，没有文献留下；商代虽有甲骨文，但记录过于简短，且有些难于辨认，所以情况仍觉迷茫。只有周代，有典有册，把那些具有历史意义的“转化”比较具体地记录了下来（有些属于间接记录）。当然，这个“转化”对于周代来说已经成为隔日黄花，时间相距很远，但它毕竟是最初的记录，尚保持着童贞特征，从而获得不可替代的重要价值。在这批引人注目的原始文献中，《诗经》又占有极为重要的地位。
《诗经》在神话思想史上的最重要价值在于它具体展示了由神话向神学，由原始宗教向人为宗教的嬗变过程以及这一过程中的一些重要细节。
《诗经·大雅》中的《生民》、《公刘》、《緜》《皇矣》和《大明》等五篇作品是反映周民族创业开国历史的诗歌，号称五篇史诗。它们从周民族祖先的诞生写起，中经业绩的开创与发展，直到推翻纣王，建立周朝，比较全面地叙述了自公元前21世纪至公元前11世纪周人的社会历史生活。它们在时间上跨度很大，历时千年左右，经历了原始氏族社会和奴隶制社会两个大的历史阶段。这一点与其他民族的史诗相比尤其显得突出。例如古希腊著名史诗《伊利亚特》和《奥德赛》，其故事经历的时间不过十几年。由于时间短，事件集中，未及经历社会制度的巨大变革，因而作品前后所反映的思想观念基本上一致。《生民》等五篇史诗恰恰相反，在十个世纪的漫长时间里，周民族的社会历史经历了巨大的变化，相应地思想观念也发生了深刻变化，前后之间有很大不同。如果我们把这五篇作品所反映的历史顺序加以排列（即前边所列顺序），就会明显看到：神话内容和原始宗教观念越来越淡泊，而人为宗教和奴隶主阶级的思想烙印则越来越明显。排列在前的《生民》和《公刘》由于是后来所记，虽然也不能完全摆脱奴隶主阶级思想意识的阴影，但却保留着原始神话的某些特征。诗中后稷和公刘的形象不同于后几篇作品中的尊神，而是对于民族业绩发展作出重要贡献的伟大英雄。他们（特别是后稷）的神异才能、超凡本领和显赫功绩实际上正是原始周民族全体成员才能和智慧的集中概括，是这些内容的虚幻的神话反映。而在后三篇史诗即《緜》《皇矣》和《大明》中，虽不排除人类童年艺术的某些特征，但更多的却是对于天命上帝和君王神威的宣扬，因而具有明显的神学说教特色。所以，从观念意识发展的角度看，五篇史诗所组成的正是一个神话因素递减，宗教神学因素递增，以至性质发生根本变化的历史系列。我国原始社会至奴隶制社会思想观念发展的足迹在这个历史系列中尚依稀可见。其中关键的几步也有较为具体的反映。在这方面，《诗经》的神话思想价值是其他古代典籍所望尘莫及的。
《生民》的神话特征，除了显而易见的荒诞神奇故事外，还有更深的表现，即生命形式的贯通。对于神话和神话学来说，这一点比外在的故事形式更为重要。所谓生命形式的贯通，主要是说原始初民的主观心态赋予客观物象以生命，使它们之间呈现出超常联系和神秘的浑融特征。在《生民》中，不仅仅是人、神，即使是鸟兽、山林、寒冰，也都毫无例外地具有感知、欲望和意志，蕴含着郁勃的生命和活力。正是这种生命和活力，使它们处于超经验的神秘联系之中，并共同组成了神奇虚幻的神话世界。在这个世界里没有高低尊卑之分，人、神、鸟兽、山林可以各按自己的意志和愿望行事，其“权利”完全是平等的。人可以为所欲为，把自己的初生婴儿抛弃！而鸟兽、山林也可以自行其是，不听人的指挥，把被弃的婴儿保护起来，从而体现出自己的存在价值。神虽有自己的神威，但却有迹可寻，以致出现“履帝武敏歆”的现象，绝不像后来的神那样的来无踪去无影的神秘，更没有后来那种“皇矣上帝，临下有赫”（《皇矣》）的君临万物之上的威严。诗中人与神、人与物、物与物之间的密切联系和平等关系以及天地界限的消失（也就是人神共处）体现了生命形式的贯通，反映了原始初民“对生命一体化的一般感情”，也就是“自然的或巫术的生命一体化的原始感情”（注：恩斯特·卡西尔《人论》，第117、127、129页。）。这充分说明，《生民》是诗人“站在原始人的心性上才将之写成巨篇的诗作”，是“集聚神秘的超自然的思考力”（注：栗原圭介（原始汉民族及神话式的世界观》。）的成果。而史诗系列的后几篇则不同，它们不但不具备“原始人的心性”和“神秘的超自然的思考力”，而且恰好相反，宗教说教充斥全篇，唯一的目的就是维护周人奴隶主贵族的统治，具有强烈的狭隘功利主义特征。所以，诗中根本没有也不可能有生命形式的贯通和“生命一体化”的感情。其具体表现就是不但天地之间界限清楚，而且人神之间等级森严，并且形成了尖锐的对立。《大明》一诗开头所写“明明在下，赫赫上”就正是这种状况的写照。
上面所说的前后两种境界和观念，实际上反映着人类意识发展的两个不同阶段。前一种境界和观念即生命形式的贯通和“生命一体化”的感情，实际上是原始社会人们观念中普遍存在的巫术交感，因为原始人的自然观既不是纯理论，也不是纯实践，而是交感的。他们始终相信，人可与神交通并借助神的力量去改变客观世界的面貌，达到自己的目的。在这里，神就在人间，每一个人都可以接近神，天上人间一体，没有什么界限。很明显，这就是古人所说“民神杂糅，不可方物”（《国语·楚语》）的观念和思维模式。神话只能是这种观念和模式的产物。后一种境界和观念则是“民神杂糅”的状态结束之后，人类观念意识进一步发展的结果。这时，人神分离，并且形成对立关系：上帝和神高高在上，人则匍匐其脚下，再也不能随便靠巫术与神交通了。这就是古人所说的“绝地天通”（同上）即“绝地神与天神相通之道”。（《国语·楚语韦昭注》）不但如此，从此以后神也有了明确的分工：“命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民。”（《国语·楚语》）人与神之间，神与神之间各有分序，彼此不相干扰。至此，天上有天上的道理和秩序，这就是天道；在地上，人间有人间的道理和秩序，这就是人道，即人间的伦理道德原则。从此以后，“伦理的意义取代和接替了巫术的意义……人们不再靠巫术的力量而是靠正义的力量去寻求成接近上帝”（注：恩斯特·卡西尔《人论》，第117、127、129页。）。相应地，在人们的观念中，人与其自然环境之间再也不具有自然的亲族关系，人与动植物之间也不再具有血缘关系了。这一重大变化事实上正是原始神话时代结束，“生命一体化”的交感巫术观念消失的必然结果。此后，随着奴隶制时代的来临，体现人神对立，神主宰人的宗教观念便逐渐统治了人的灵魂，成为一种普遍的观念。这一点在史诗系列的后几篇及《颂》、《大雅》中都有突出的反映。
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文章来源：《文艺研究》 1994年03期
【本文责编：思玮】
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