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(二)帝国与它的乡下和边界
华南学派实际上是一个历史人类学流派，兼具社会史和人类学两个学科的学术意识。其背景主要有二：第一，就国内学者而言，他们秉承了傅衣凌和梁方仲注重社会经济史的视角；第二，通过萧凤霞和科大卫等人的引导以及与他们的合作，接受了战后人类学对结构功能主义失却“历史”考量的反思。
武雅士(Arthur P.wolf)指出，弗里德曼的宗族概念来源于黑非洲，从一个平等社会输入到有国家的等级社会。因此，华南学派眼中的宗族研究实际上是一种“国家与宗族的关系”研究。科大卫认为，宗族是明清社会变迁过程中的一种文化创造。萧凤霞提出，汉人社会研究应该在弗里德曼宗族模式的基础上，与施坚雅区域理论和武雅士民间信仰理论结合起来；她还通过对历史过程的分析阐明，在地方社会，人民借助国家修辞积极创造了宗族。陈春声则研究了地域社会的“正统神明地方化”或地方神明正统化的问题。
在追随问题意识并批判弗里德曼宗族范式时，许多学者以“血缘群体”或“亲属组织”来理解汉人宗族。刘志伟和科大卫认为，华南宗族发展是明代以来国家政治变化和经济发展的一种表现，它并不是基于血缘或亲属关系而形成的。宗族的出现是宋明理学利用文字的表达，是改变国家礼仪，在地方上推行教化，建立正统国家秩序的过程和结果。宗族意识形态向地方社会的扩展与渗透，以及宗族礼仪在地方上的推广，实际上是一个地方认同和国家象征相互动的过程。
刘志伟还受到萧凤霞的影响，注重“过程”(structuring)而不是“结构”(structure)研究。《宗族、市场、强盗和蛋民：华南珠江流域里的族群》一文深描了一个地方社会被创造以及生成的过程：蛋民借助国家的话语改写了原有文化身份，融入了主流社会，获得了主流社会的文化标志以及所诉求的族群身份。文章揭示，地方社会进入国家一体化并非出于大传统的单方推动，而是土著人口根据自己的主张和愿望努力联结一个真实或想象的中心的结果。他们既是国家整合的共谋者，又能以主流话语去表达自己的意义。该文展现了地方人民的生存智慧以及地方社会的主动性和能动性。这种观点显然同“使中国化”的理论构成了对话。
在解释中国社会是如何被结构在一起的这个问题上，郝瑞和庄孔韶的“儒学教化观”，跟萧凤霞和刘志伟强调地方能动性的“结构生成观”或“文化权力结构化”概念，当然也包括科大卫的“附丽”观或“士绅化”(民间宗族利用建家庙、修族谱来附丽官僚身份，由此实现乡村社会的士绅化)，应该是互补的。他们之间的分歧也许是基于地方文化经验的差异造成的，但我们坚信这样两个过程同样都真实，只是在不同的地方有不同的侧重。也许在帝国的中心，“儒学教化观”更有阐释力；在边界，能动性更突出。
常建华的“宗族乡约化”学说跟庄孔韶的观点接近，主要侧重士大夫或地方政府对基层社会的教化研究，但在具体结合途径上又有不同。常建华认为，明代中后期民间祠堂与宗族组织化是国家与士大夫积极致力于推行教化的结果。乡约在推行的过程中与宗族结合，导致了宗族乡约化。宗族内部因引进乡约而宣讲圣谕，设立族约，制定族规，推动了宗族建设及其组织化。宗族自治性加强，也促进了宗族与官府的互动作用。宗族乡约化的历史原因，是宋儒重建宗族以及在乡里移风易俗的成功实践。明代宗族因乡约化而组织化，给予基层社会以深刻影响。林耀华和弗里德曼的关注点是宗族对保甲乡约等组织的渗透，而常建华则反过来讨论乡约保甲对宗族组织的反渗透和整合，这显然拓宽了学术的空间。赵世瑜的“大历史与小历史”框架追求“国家的在场”，希望由地域社会的人物、事件来透视整体社会的变迁，体现出在区域社会史研究中的整体史视角。赵世瑜在对华北庙会的研究中实践了他的想法。相比较而言，常建华跟日本学术界交流多些，而有史学和民俗学背景的赵世瑜主要跟在京人类学家有密切接触。
“国家与社会”二元论分析模式过于化约，并不符合中国的实际情况。政治学、法学、社会史和人类学都在努力探索国家与社会之间的关联。比较而言，前两者在整体上侧重于结构研究，人类学侧重于文化过程的研究，而社会史学者则介于两端，一部分倾向前者，一部分倾向后者，倾向后者的多被看做历史人类学家。费孝通的“士绅论”侧重结构研究，杜赞奇的“国家经纪人”和黄宗智的“第三领域”概念则视士绅为连接大小传统的一个“桥梁”，他们关心的是士绅代表谁的利益。仅考虑中间环节，维度不免过于单一。郝瑞和庄孔韶的“儒学教化观”，以及萧凤霞、科大卫和刘志伟用以强调地方能动性的“结构生成观”，则提供了更加精致的关乎中国社会如何结构在一起的解说模式，但又各执一端。今后有必要整合这两个理论，而这种整合将密切关联百年世界人类学发展的一组对话，即“结构与能动”。
当代人类学面对的是活生生的大众，历史人类学果真能回到数百年前的现场中去吗?历史人类学应当尽力避免对文献的猜测性阅读，而应侧重观察历史如何来到当下。
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文章来源：《民族研究》2008年第6期
【本文责编：思玮】
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