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第二，对多元化的认可。
罗素曾经说过：“学习着按照每一种体系来理解宇宙乃是想象力的一种愉悦，并且是教条主义的一种解毒剂。”[12]对于生活而言，总体性的多元化不仅意味着想象力的愉悦，也意味着认识和理解的可能的深化和全面化。按照歌德尔不完全性定律和塔尔斯基础语义学定理，任何一种理论系统都存在逻辑的空洞和解释的盲点，它在照亮四周的时候，总要造成“灯下黑”的情况。只有多元化的总体性才可制造某种“无影灯”效应，使视角转换和视域融合在总体性的意义上也成为可能。法国思想家莫兰曾针对人类学研究而指出：“原人进化过程不能仅仅被设想为生物进化过程，或仅仅是精神进化过程，或仅仅是社会文化过程，而应当被想象为是遗传、环境、大脑、社会和文化的相互干预产生的复杂的多方面的形态发展过程。”[13]在这个过程当中，没有哪一个方面可以构成总体意义上的决定性，实际上它们是互相决定并共同决定的；尽管我们无法否认，生物的、精神的或社会文化的考察方式都可以单独地达成某种总体性的结论。与此相近，我们即不难理解，所谓“自然人”、“经济人”、“理性人”或“道德人”等单面假设，虽然都可以单独地构成某种总体性视角，并作为理论工具而揭示现实的人的某种具有普遍意义的现实性，但是任何一种视角都观察不到现实的人的全部现实，现有这些视角的总和也还远远不够——如果人果真具有某种本质的话，正如马克思所说：“在其现实性上，它是全部社会关系的总和。”[14]
人和人的生活世界不是只有一种总体性，也并非只有一种总体性才能构成唯一有意义的把握。在这个意义上讲，总体性的多元化不仅应当得到认可，其在解释能力方面的竞争，其实也是应当给予鼓励的。举例来说，现代性应该可以算作一种总体性，前现代性和后现代性亦然。对于这三种总体性，理论研究常常对这样的问题有所钟意：哪一种总体性对当下的生活更具解释优势呢？显然，可供交锋的空间非常之广，可供立论的资源也非常之多。按照现代诠释学的看法，每一种答案都与某种理解前结构有关，可以作为“合法的偏见”而被响应或接受。同时，任何一种“偏见”在“合法性”上都不具有先天的优势，其“合法性”都是通过解释能力的竞争才能得到认可的。而竞争在一元的情况下没有可能，在二元的情况下也易于产生非此即彼的狭隘性，只有在三元以上的情况下才能孕育出非线性的可能性。在这个意义上讲，前现代性、现代性和后现代性各自作为一种总体性，其本身可能都不重要，重要的是三者的共在可以作为某种底线而保证对于当下生活的总体性理解，在非线性的可能性上保持某种必要的深度。
第三，对实践观的超越。
对马克思哲学做实践观（包括“实践唯物主义”、“实践观点的思维方式”等）的解读，是一种具有中国特色且相对成熟的理论建构；其所造成的思想解放作用，在国内学界也一度具有某种分水岭的意义。但是，如果以生活世界作为背景，亦可以映现出其可能存在的、某种程度的抽象性。
马克思哲学本来是关于“现实的人及其历史发展”的，但是在今天看来，上述解读并未提出任何一种具体的总体性从而使之得到显著、切实的深化：社会与历史、人的现实或者“现实的人”在很大程度上是被悬挂、搁置起来的；或者虽然也曾提及关于社会、历史和人的许多词句，但是这些词句并没有多少生活性和时代性的内容。我们看到：一方面，“实践”是作为马克思哲学的首要的和基本的观点而被确立或强调的；另一方面，“实践”作为“主体与客体相统一的活动和过程”，似乎并未在“如何”统一，以及各种层面和形式的“统一”对于现实的人生、社会阶层与群体、国家民族以及整个人类的命运具有怎样的意义上，形成规模性的反思态势。拿“实践观点的思维方式”来说，其“实践”的门槛仍然太高，仍然具有某种绝对化的色彩和本质主义的味道。做一比较即不难发现，像马克思的唯物史观那样具体的、实实在在的哲学观念，不仅仅意味着某种思维方式，它还必须拥有自己的问题及其背景，以及对于问题的具体结论，这些问题和结论才能构成对于生活与时代的具有实际意义的把握，才是生活世界所真正期待和迫切需要的。刘放桐教授指出：“‘具有基本相同思维方式的哲学可以有大不相同、甚至基本对立的内容，起着不同的社会作用’，同时也应肯定理论内容和社会作用上极不相同、甚至彼此对立的哲学派别可以有基本相同的哲学思维方式。”[15]如此说来，把某种“思维方式”从其问题以及问题的背景、从其具体所属的观念形态与思想史语境当中剥离、抽取出来当然是可能的，但是其意义可能并不如我们曾经预期的那样巨大，因为这仍然具有某种较为明显的“把人的思想方式当作解释的来源”[16]的嫌疑。虽然哲学意义上的“思维方式”与思维科学意义上的“思维方式”存在很大的区别，但是说到底，它仍然是某种相对稳定和确定、以至于特定的方法或者程式；如果淡化、弱化和虚化这些特殊性与具体性，那么它就只能作为某种抽象的东西而存在，很难生产出具有生活意义的总体性。其实，马克思的“实践”所强调的，更多地属于一种对于生活和时代的思想自觉、一种根本性的视野意识，因为在马克思那里，哲学是并且只能是“时代精神的精华”，否则，哲学本身即失去存在的意义。在这个意义上讲，西方马克思主义可能更贴近马克思的思路，因为其着力点并不在于建构某种具有“基本观点”特征或者“思维方式”类型的哲学理论，而是谋求共时性、同步性地把握或者抓住某种后马克思时代与生活的总体性问题；所以，其在各种层面和角度展开的对现代资本主义的批判，都是生活化的，因而是真切的和有意义的。就此而言，其思想努力不仅与马克思形似，而且神似；在今天看来，尽管其偃息、衰落或许是西方思想理论界当中的某种事实，但是就其曾经达到的思想深度和现实意义而言，恐怕还是国内的实践观解读在总体上所未能接近的。因此，对实践观有所超越，或许也是建构非本质主义的总体性的某种需要。
〔参考文献〕
〔1〕〔11〕马克思恩格斯选集：第3卷〔M〕.人民出版社,1972.180,154.
〔2〕卢卡奇.历史与阶级意识〔M〕.商务印书馆,1992.76.
〔3〕王振林.当代实践哲学与生活世界理论〔J〕.学习与探索,2005,(2).
〔4〕胡塞尔.欧洲科学的危机和超验现象学〔M〕.上海译文出版社,1988.75.
〔5〕黑格尔.哲学史讲演录:第1卷〔M〕.商务印书馆,1959.17-18.
〔6〕何兆武.历史理性的重建〔M〕.北京大学出版社,2005.5.
〔7〕何兆武.历史理性批判论集〔M〕.清华大学出版社,2001.130.
〔8〕〔12〕罗素.西方哲学史:上卷〔M〕.商务印书馆,1963.55,56.
〔9〕转引自旷三平.历史唯物主义“重建”之思〔J〕.哲学动态,2006,(8).
〔10〕马克思恩格斯选集:第4卷〔M〕.人民出版社,1972.515.
〔13〕莫兰.迷失的范式：人性研究〔M〕.北京大学出版社,1999.43.
〔14〕马克思恩格斯选集:第1卷〔M〕.人民出版社,1972.18.
〔15〕刘放桐.马克思主义哲学与现代西方哲学比较研究中的几个问题——对《马克思主义与西方哲学的现当代走向》一书中若干问题的澄清〔J〕.中国人民大学学报,2004,(1).
〔16〕雷蒙•阿隆.社会学主要思潮〔M〕.北京:华夏出版社,2000.99.
(本文刊于《社会科学研究》2008年第6期)
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