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把田野视为民间文学－民俗学的安身立命之本本身就意味着，田野绝不是方法，或者说绝不仅仅是方法。对于其他学科来说，田野或许只是“方法”，但不是“前提”，不是“起点”；而如果民间文学－民俗学视“田野”为本学科的起源（安身立命之本）即“生活”本身，那么“田野”对于民间文学－民俗学来说就是任谁也夺不去的。当然，对于从事民间文学－民俗学研究的学者来说，田野也可以是方法，是“实验室”，只要你从事的是民间文学－民俗学的经验研究、实证研究，你就可以将田野视为方法。但是，如果你企图追溯学科的起源，那么，就一定不是把田野视为方法，而是视之为学科所赖以开启的基地。
回到“生活世界”本身、回到“事情”的起源，绝非易事。“风声、雨声、读书声，声声入耳；家事、国事、天下事，事事关心”——但是，我们所听到的从来都是在时、空关系中的特定声音，我们所看到的也从来都是特定的事情。我们难道能够听到不是在具体的时间中流逝、不是在具体的空间中传播的风声、雨声、读书声的纯粹“声音”吗？我们能够看到不是具体的时、空关系中的家事、国事、天下事的“事情”本身吗？人能够听到、能够看到超越时间、空间关系的纯粹的声音和事情本身，需要现象学的“中止一切判断”从而“回到事情本身”的“专门训练”（或即格式塔式的视觉转换和听觉转换）。先于一切经验的声音本身、事情本身、生活本身的存在意义究竟是什么？形而上学的逻辑－实证的经验知识不可能告诉我们。对于生活本身、事情本身的存在意义的“知识”只有靠我们每一个人去“各各体验”。用胡塞尔的话说就是对作为事情本身、生活本身的存在论、观念性意义的“本质直观”、“先验直观”。
今人作为形而上学的现代性动物，其实已很难彻底摆脱概念思维的历史天命而直抵事情、生活本身。我们已很难不使用“风”、“雨”、“读书”等等历史性、关系性的概念来聆听纯粹的“声音”。我们已很难不使用“家”、“国”、“天下”的概念来观看“事情”本身。正如我们进入“农村”，把每一个相遇的人都视为“农民”，而且我们在进入田野之前就已经把我们即将进入的地方称之为“农村”。我们已不再把地方称之为“地方”本身，比如称之为土地，称之为大地，正如我们已不再把在土地、大地上生活的人称之为“人”而称之为“农民”。在我们和土地、大地及人之间，早已隔了一层“农村”、“农民”的概念。在我们和生活、事情之间，也早已隔了一层“风”、“雨”、“家”、“国”的范畴。
这就是说，对于声音，对于土地，对于生活，对于事情，对于“人自身”来说，任何概念都只能导致片面的理解和解释，即使你尽了最大的“了解之同情”的努力，你也无法避免有朝一日概念被修正甚至被抛弃的命运。因为以概念为工具的逻辑－实证的经验知识（科学知识只是其中之一种）的命运就是一个被“证伪”的过程，而凡是不能被证伪的命题都不是科学的命题。任何科学命题都是“临时性”的命题或者说是具有“现实性”亦即“历史性”的条件性命题。因为科学的命题不是建立在“直接性”即无条件的基地之上的，而是通过主体先天设定的概念条件的棱镜所呈现的“事情”的“间接性”，而这个“间接性”是漂浮在生活世界和事情本身之上的。“间接性”随时会被其他的“间接性”所排挤、所替代。这就如同阶级论的民俗学理念被“多元一体的民族国家论”的民俗学理念所替代一样，因为阶级论的民俗学理念不具备直接性的生活基地的坚实支撑，“多元一体的民族国家论”也是同样，随着概念表述的文化历史－现实性境遇的变迁，不具有直接性的概念就失去了应用的价值。而直接性也就是当下性，就是无条件的永恒性，间接性则是以直接性即当下性、永恒性、无条件性为前提并建立在后者的基础之上的。在这个意义上，人的现实世界、性质世界不过是理想世界、意义世界即生活世界——借用黑格尔的话说——的历史化、现实化即客观化。
六
现代以来，中国民间文学－民俗学学者的观念发明和知识生产已经创造了一大批建立在形而上学逻辑－实证的经验知识基础上的学术概念和思想命题。中国民间文学－民俗学学者就是借助于这些合乎逻辑的概念和命题间接（其实是直接）参与了中国现代性的社会－历史进程，比如“民间”、“劳动人民”、“民俗”、“民间文学”，以及“封建迷信”等等。可以说，中国民间文学－民俗学学者正是通过使用这些抽象理论的概念或命题介入到中国现代性的文化实践当中，也进一步借助于“民俗”、“迷信”等概念介入到每个中国人直接、当下的即前概念的生活世界当中，将每个中国人的生活世界这个“事情本身”加以切割，或改造或弘扬，分而治之。
与中国民间文学－民俗学的诸多概念、命题不同，“生活世界”的理念超越了上述学科概念和学术命题，换句话说，“生活世界”是一个不是概念的概念或不是命题的命题，是超越学科定义式概念和命题的描述性“概念”或“命题”。其目的在于回溯到生活本身、事情本身，使事情、生活的先于经验的、未曾分化的存在状况本身“如其本然”（而不是“如其所‘是’”）地得以呈现，力图使生活本身、事情本身免于被概念、命题所分割的命运，从而“抢救”和“保护”作为个体的主体（个人）在先于经验的意义世界中作为“人自身”的存在。
“生活世界”（德文LEBENSWELT、英文LIFE－WORLD）的概念最早由胡塞尔提出，以后，许多学者和思想家都参与了对“生活世界”这一“概念”或“命题”的讨论，由于各人的理论出发点多不相同，他们对“生活世界”的理解和解释往往差之毫厘失之千里。而且，在胡塞尔本人那里，“生活世界”就有着多种涵义，其中最主要的涵义是：生活世界是先于人的科学世界并作为后者的前提和基础且容纳“再生活化”的后者于自身的、未分化的、主观相对的、日常意见（即直观经验）的“周围世界”和观念世界。
但就本文构建性质世界和意义世界之间对立关系的立义初衷来说，笔者关于“生活世界”的理念更接近胡塞尔关于由先验自我的纯粹意识所构造的、比“日常生活世界”更具基础性的作为纯粹观念世界和纯粹意义世界（即尚未被科学的“回流”、“沉淀”所“污染”）的“原始生活世界”的理想。在胡塞尔看来，“世界”也就是“视界”，而“原始生活世界”就是先验自我的纯粹意识所构造的主观的、相对的“世界视阈”。从意义世界的角度看，“原始的生活世界”与超越形而上学逻辑规定的“先验自我”的世界是具有等值意义的概念或命题。
这就是说，“原始生活世界”是作为个体的主体（个人）通过回溯到先验自我的纯粹意识（人自身）并以此为基地而直观地构造出的主观性、相对性存在视阈的意义世界。这就是说：
即使生活世界也不是什么简单地被预先给予的东西；即使它（指生活世界）也是一个可以被询问其建构性地形成起来的方式的构成物。
“生活世界”随个体自我主观视阈的运动而发生变化。这似乎是一个必然的事实：每个人的“生活世界”是各不相同的，因而“生活世界”的真理是相对于每个个体而言的真理。（胡塞尔，1999：68）
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文章来源：学苑出版社网站
【本文责编：王娜】
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