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四
对个人存在意义的关注构成了晚近民俗学以及人类学发展的最新动向。近年，中国民间文学－民俗学界对于故事讲述家的关注，对于文本讲述语境的关注，对史诗歌手“在表演中编创”的关注，总之，关注“以表演为中心”的民俗生活整体的学术研究取向，都可视为是对广义的个人民俗学、个体人类学范畴的延伸。这或许意味着，关注个人的人生命运并以此回溯到人的超越历史性、现实性和文化性的存在者性质的永恒性和当下性存在意义，正在成为后现代学术的中心课题。
与学科的思想转型相应的是学术方法的嬗变。如果逻辑规范－经验实证的研究方法无助于朝向人的存在意义的回溯，那么，从研究者主体的单方面规定出发的科学方法将得到及时的转换。如果逻辑规范－经验实证的科学方法只能用于主体对客体的存在者性质的“给予”，那么科学方法显然对存在者存在意义的揭示无能为力。因为人的存在意义是一个自在主体超越历史性和现实性文化条件限制的先于经验的自由选择，因此存在者主体所自主选择的超时、空存在意义不可能是由存在者主体之外的另一存在者主体做出的任何任意性、逻辑性规定，即使这一规定是如何地合乎历史性、现实性的文化逻辑－经验知识。因此，此一主体对彼一主体的存在意义的揭示只能是“让”后者在超越时、空坐落的自在、自由的状态下的自我揭示，即存在者主体先验的自我宣称。由此，对存在者存在意义的揭示就只能通过在超越经验的观念视阈中彼此“相遇”的存在者之间的真诚对话和相互倾听。在相互倾听和真诚对话的过程中，存在者的存在意义才能得以彰显。
在人的先验存在领域中的平等相遇、真诚对话，以及让存在者自我揭示其先验的存在意义，是后现代人文学术的基本工作原则，在这方面西方学者已经“发明”了极其激进的工作“方法”，如海德格尔的“诗思”。后期，海氏摒弃了形而上学的思维概念，认为概念在揭示了存在者存在的经验性质的同时却也遮蔽了存在者存在的先验意义，于是海氏转而诉诸文学之思（诗思）的洞察力与穿透力，这与周作人对文学功能的同情了解已十分接近。
如果说海德格尔的做法过于激进，那么胡塞尔则企图走一条兼容科学传统与人文传统的中间路线。胡塞尔的现象学口号是：“回到事情本身！”为此，胡塞尔提倡“本质直观”、“观念直观”和“先验还原”的现象学方法。胡塞尔所谓本质的“观念”以及先验的“事情本身”虽然还不完全是存在论意义上存在者的存在意义，但其“悬置”任何对性质世界之客观存在的“自然观点”的成见，对性质世界之客观存在之自然观点“中止判断”的无前提的现象学方法为直观存在者的先验性、观念性存在意义，进而为后现代的各种非本质论者和非普遍论者提供了方法论的基础。
当然，胡塞尔的现象学方法论是否真地解决了主体之间相遇、对话的“先验方法”问题至今是一个颇有争议的事情，只要胡塞尔仍然强调直观、强调“看”的关键作用，就始终难以摆脱从抽象的逻辑主体出发的“孤独的鲁滨逊”的唯我论立场去规定其他主体的命运，因而自我能否顺利地进入到“他我”的先验的意义世界就始终是一个难题。有鉴于此，海德格尔更强调“听”，倾听对话过程中对方的声音。的确，如果存在者的存在意义是一个自我选择的先验事件，那么作为意义的倾听者，除了倾听、除了尊重，我们还能做什么呢？我们只能“无为而为”，而“无为而为”恰恰是一种极其难得的能力，这就是“让……自我显现”的能力，即让“他我”向“自我”充满信任地倾诉自己内心世界的能力。
民间文学－民俗学学者“到田野中去”，并不是要去劫取什么第一手的活材料，进一步说，也不是要去验证自己的逻辑假设，而就是去听取每一个“人自身”发出的声音，听他们的自我陈述，听他们对自己先于经验的“意向”“目的”的充分表达。极端地说，民间文学－民俗学学者的任务只是把每一个人的自我陈述和自我表达记录下来，并把这些陈述和表达传递给全世界，让他们的声音在全世界传播，在传递和传播中，让世界知道他们，承认他们的愿望、欲求，让他们能够作为在意义世界中存在的主体而存在。正是基于对学者作为意义传递者、转达者身份转换的理解，格尔兹特别强调对异文化（存在者）存在意义的“深描”，而胡塞尔也始终坚持“观念（意义）直观”的“描述性心理学”的“方法”。
五
当我们说，我们要接续本土学术－思想的伟大传统，就是说我们要回到学科的起始或开端，也就是：回到学科的“创世纪”。而回到学科的创世纪就是：回到先于性质（经验）世界的意义（先验）世界即“生活世界”这个前概念的“事情”本身。任何学科都起源于“生活世界”这个“事情”本身，而“生活世界”的“事情”本身其实也就是我们每一个人当下、直接的“此在”，因此，每个人的当下、直接的“此在”也就是学科的起源之处。在“事情本身”的意义上，学科的起源并不在历史上的某一天，而是在学科中人超越时、空的内心，既在学科先驱者的内心，也在学科后来人的内心，由此，我们才能谈到学科的“薪火相传”即“心心相印”。
就学科起源于“生活世界”的“事情”本身，学术从来都是“从头开始”。恰如每一个体生命都在重复种族的生命历史，每一高等动物的身上都保留着进化阶梯上从低等动物向高等动物发展的各个阶段的印记，这就是说，个体生命从来就是“从头开始”。你是你父母所生，但你“自身”是“从头开始”，你的父母只是为你“自身”的“从头开始”提供了先天的条件。
学术也是同样，每一个体学者在自己的学术生涯中也演历着整个学术史，并且站在学术发展的“至高点”上回溯学术的起源。比如，我们在逻辑－实证的经验研究中必须对作为认识前提（先天条件）的概念进行反省，这就是在有意识或无意识地对学科起源、概念起源做有限度的回溯。而一旦你决定在清理了固有概念的基地上进行观念创新，那么你就是“从头开始”或“科学革命”，“革命”就是“从头开始”。而这个“头”就是“生活”这个“事情”本身。所以顾颉刚在《〈民俗〉发刊辞》中说：“我们自己就是民众，应该各各体验自己的生活！”（顾颉刚，1986：15）在顾颉刚看来，“我们自己的生活”就是民间文学－民俗学的起点。
在“从头开始”的意义上，我们可以给民间文学－民俗学的“田野方法”以一种新的理解和解释。随着田野方法的普遍化，时常有人怀疑：民俗学、人类学、民族学、考古学、社会学，甚至历史学都要进行田野调查，那么，民间文学－民俗学的田野作业如何与其他学科的田野作业相区别呢？如果民间文学－民俗学学者坚持认为田野是本学科的安身立命之本，那就必须提出民间文学－民俗学的田野作业与其他学科的田野作业的不同之处。但是，如果田野作业是诸多学科所采用的普遍方法，田野的地盘已被各个学科瓜分完毕，那么田野如何还有可能表达民间文学－民俗学的独特身份呢？从田野作业的角度看，民间文学－民俗学的学科独特性又该如何体现呢？
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文章来源：学苑出版社网站
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