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七 余 论
近两年来，随着龙祖殿的修建，与龙牌会相关的仪式发生了变化。龙牌被固定在了龙祖殿，由当年的轮值会头家安排家人负责在龙祖殿伺候龙牌。有意思的是，通常是轮值会头家的老人与小孩一同住在龙祖殿中。龙牌主要由老人看护，老人照顾小孩，小孩在陪伴老人的同时也看护老人，龙牌则保佑老人、小孩及其家人。人们平日在家居这个相对私性的空间中许愿还愿等祭拜行为挪移到了龙祖殿这个相对公共的空间中举行。根据笔者的调查，与以前相比，到龙祖殿中祭拜的人并无明显的增多和减少。龙牌会期间的仪式也少了从当年轮值会头家到临时搭建的龙棚，再到下一位轮值会头家的首尾的迎请以及游行仪式。2003年，尽管从范庄的单位、个人和商人集资不少，但修建龙祖殿的经费仍主要是龙牌会和会头们分担，这使龙牌会资金出现严重不足。当年，在龙牌会一直具有相当发言权，并作为龙牌化身的一位女香道的游说下，龙牌会勉力请了戏班唱戏。2004年，龙牌会没有请戏班唱戏，会的规模已经缩小。2005年，一直由龙牌会承担的专门招待嘉宾的小伙房的花销改由村委承担。尽管龙牌会期间，村委的广播还是在为龙牌会宣读着戒五荤、献车、献菜、捐款等名单，但会头也就基本围绕龙祖殿和大伙房活动。同时，由于前来的调查者、记者人数的减少，也没有人再出面张罗、组织座谈会。[1]
在还热衷于追求财富、名利和急于满足物欲享受的大背景下，当今中国都市人或富裕阶层还没有太多的余暇或情趣想象与回望并不遥远的乡村，甚至相当一部分人仍在与高贵－低贱相伴的城乡对立的思维模式中俯视、鄙弃乡村的落后与贫穷，也鄙视与乡村相连的现代性很强的民俗文化。虽然龙牌会期间的集市欣欣向荣，但是以龙牌会带动地方经济的繁荣仍主要处于言说阶段。平常并没有专门旅游的都市人或外乡人前往。
正因为学者及其研究对勾龙之说的引用，对龙文化、龙精神的发掘，和这些学术普通话被范庄不同群体及时回收、利用，才有了龙祖殿的成功修建。迥异于龙牌会，同样属于范庄镇东部边缘的铁佛寺的庙宇、塑像则屡遭摧毁，过会也在禁止之列。有意思的是，受地方文化人所收集整理的传说的影响，在常信，信仰水祠娘娘的人们也在极力利用“娘娘救刘秀”这个规范化的传说，将水祠娘娘庙会合法化，并试图建立“刘秀走国文化博物馆”(岳永逸，2004a；2005a)。在2000年摧毁的铁佛寺庙的废墟上，人们也在2002年四月初八的铁佛寺庙会期间，举行了同样只给政策的，有县、乡、村三级政府代表参加的“赵县梨园民俗旅游度假村”的奠基仪式，各方也正在极力发掘作为民俗、传统的铁佛寺庙会的文化价值。甘肃大川人也成功地利用了其姓“孔”的契机，在改革开放后修建了孔庙，并将发扬儒家文化和祭祖巧妙的结合起来(Jun Jing,1996)。在陕北榆林，在老王的带领下，同样以能保家卫国和解决人们生活中失衡的黑龙大王信仰及其实践为基石的黑龙大王庙庙会则已经顺利地发展成为能左右地方经济的、名正言顺的具有再生能力的产业公司，并拥有了自己的一所小学和得到国际性组织支持的植物园(Adam Yuet Chau, 2001)。
因此，作为一种与民众相应仪式实践表述的神话传说在当下的乡村生活中，尤其是信仰生活中究竟扮演了怎样的角色？在现实语境下，它们又是怎样发生渐变并与符合主流意识形态的国家神话联姻？这是否有某种必然？在中华大地上传承、绵延的，现今被第三者利用的民俗将走向何方？在中国传衍千年并被历代统治者压制、打击、改造和利用的乡村庙会的生机究竟在哪里？
需要说明的是，虽然在民俗学主义的引导下，本文尽可能多地考察了当今社会变迁下，以龙牌会为代表的华北乡村庙会的多种行动主体的地位、角色，但本文的分析仍然是不全面的。在某种意义上，本文仍仅是当今乡村庙会的政治学分析。庙会在当今乡村生活中的经济学意义和庙会自身的经济学原则，庙会在民众教育中的地位，同一地域乡村庙会之间的互动，对在神圣－世俗、狂欢－日常或常－非常等源自于西方分析框架下对庙会研究的检讨，对庙会机械的功能主义研究的检讨，以及对中国民间信仰中超自然观念世界中神、鬼、人模式的反思，等等，都只有留待他文与将来了。
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