|
五 语言的魔力：对龙牌会的多重叙述
根据一个人对一个事件的卷入程度与分离程度，人类学家将田野研究中的观察者分为四类：局外观察者(complete observer)、观察者的参与(observer-as-participant) 、参与者的观察(participant-as-observer)和完全参与者(complete participant)，这四类人依次有着从分离程度最高、卷入程度最低到分离程度最低、完全卷入的渐变(李亦园，1999:105)。显然，在田野调查的现场，这仅仅是一种理想的分类。如果我们考虑到一个事件经常是不同个体或群体互动的现场或过程，并与他人互为主体的话，即一个人在一个事件中有着观察者和参与者、旁观者和行动主体的双重身份的话，那么这个理想分类中的各类也就适合该事件在场或不在场的所有人。换言之，这个看似泾渭分明、有理有据的学理上的分类在田野现场并无多大意义。正因为如此，我将乡村庙会的“民”分为了“现场参与者”和“现场缺席者”两大类，前者主要包括庙会的组织者、香道的、行好的，后者主要包括地方官员、不同的宗教信仰者。这两大类分别又有着积极和消极之分，并形成一种积极者涵盖消极者、现场参与者涵盖现场缺席者、女性涵盖男性的关系(岳永逸，2004b:133-47)。
以此来分析龙牌会的“民”，在场的学者、记者等外来人，行好的、龙牌会会头，不在龙棚内出现的基层政府官员和其他信仰者等，都成为龙牌会不同意义上的行动主体，或者说构成因素。同时，他们也都是我所指称的第三者，并共同在一种张力场中促生着龙牌会，也被龙牌会生产。在当今的语境下，所有的人都在利用龙牌会这一传统民俗事象，同时所有人又在从不同的角度，或直接或间接地为传统意义上的龙牌会服务，从而成为当下龙牌会或直接或间接的动力与场景。
2003年前，龙牌会龙棚的搭建，缸瓮的摆放，神像的挂放，龙牌队伍和龙棚现场的“皇天大醮”等旗帜，以及前文所述的豆腐庄人对龙牌会与豆腐庄皇醮会关系的表述、历史追忆，都在一定程度上说明我们今天视为庙会的龙牌会原初可能是顺应自然节令以及农耕生产，祈求风调雨顺、五谷丰登、祛灾避邪除魔的一个醮会。但是，作为醮会的龙牌会对多数外来者仍然是一个模糊的概念，即使对龙牌会会头在内的范庄行好的而言，因为龙牌会现今传承的外在条件和龙牌会在当地众多庙会中已有的规模、地位，它也正经历着有意或无意地从“失忆”到“失语”的渐变。也因为龙牌会作为一个主要依靠口语和行动传承的普通村落的群体性仪式庆典，以往的地方志以及其他典籍等文献中不会有任何记载，现今人们对龙牌会的缘起及性质也就有了多重表述。
(一)老会头的自述：与求雨有关的龙牌会
1999年3月18日下午5点，在龙棚外的火池旁，一般人不会注意到的，已“退居二线”的龙牌会前任会头罗庆祥(1927年生)老人给我讲述了他所知道及经历的龙牌会的“三起三落”：
康熙年间，范庄就有了龙牌会。那时龙牌会规模小，二月二上供，但究竟起源于何时已不知道了。范庄及附近的任庄、曹庄都是沙河(应是滹沱河)的故道。沙河改道后，这一带全是沙土，天特别干旱，人们只能靠天吃饭，经常是五、六月还没有安上苗，地里光秃秃的，生活特别困难。这样过了几年，就有几位老人在二月二出来，搬几张桌子搭个庙，摆个神位供奉起来，看能否下雨。供龙需龙牌，就做了龙牌——龙的牌位，求雨。一开始向龙牌许愿：七天内下了雨就世代供奉。结果，四、五天时就下了雨，庄稼种上了。大家很高兴，便开始合伙买菜、做大馍供奉龙牌，并一代一代地往下传。村与村之间常互相走动，咱们村向龙牌求雨灵验的事迅速传遍了四周的村子，再遇到旱年种不上粮就有人晚上来偷龙牌。其实，也不是真正就要偷龙牌，而是来沾水(借水)——沾点龙牌的灵气。这种时候，村子中就有人用盆端水或用桶提水上房向偷龙牌的人洒水。[i]水本来就很少，沾上水的人就赶紧往回跑，回到自己村子赶紧把龙的神位供奉起来，有的七天，有的八天也就下雨了。下雨之后，这些村子的人便往范庄送水。慢慢地，偷龙牌、送水的人越来越多，范庄龙牌的名气和神气也就越来越大。
清末，庙会时，供奉龙牌搭的是小庙棚，同时管香客的一顿午饭并有唱戏的。后来，小庙棚变成大棚，有三、四间屋那么大。这一带人都信、都感谢龙神。有文化的人看得书多，勾龙究竟是怎么一回事我说不太清楚。八国联军侵华时，龙棚不搭了。二月二只是烧烧香，这是龙牌会的第一次衰落。民国时，平安种地过日子稍好些，龙牌会又闹开了，附近村子的人都来赶会，规模一年比一年大。1937年，抗日战争刚开始不久日本鬼子就到了范庄一带，那年我十岁。在贤门楼有日本鬼子的据点，因为贤门楼的富人多、伪军多，也就是说那边的人亲日的人多。范庄的人多地少，穷人多，闹八路(参加八路军)的人就多。八路来时除藏在农民家里，还藏梨树林里。日本鬼子就更不愿在范庄设据点。但鬼子对范庄实行“三光”政策。那时，范庄有350户人家，梨井和吃水井共36眼，鬼子烧了280户，范庄闹八路的人也就更多了。[ii]
一开始，日本鬼子没有禁止人们赶庙会，人们仍搭棚唱戏。可是有两年在二月初二上午等赶庙会的人多了时，鬼子就带着枪来抓年轻力壮的男人去修路、修工事，中午也不管饭吃，天黑后再放回去。这样折腾两年龙牌会就跨了。1944年，日本人还没走，八路军的干部赵庆印带着两人到我家把龙牌砸了。那年是我祖父罗老才伺候龙牌。当天晚上，在贤门楼，赵庆印被日本鬼子用刺刀给挑死。他的遗腹子赵国民十八、九岁时病死，那家人就绝了(没有了)。
解放战争时，龙牌会没有了。共产党反迷信，没有人敢办庙会。十二、三户人家仍偷偷摸摸地给龙牌上香磕头，但只有三、四天时间。那时是一个小龙牌，形状与现在的一样，有两尺多高，一尺半宽，全是在晚上偷偷抬送。那时，会头全是贫苦人家，他们一心侍奉龙牌，一心为大家，在村子中威信很高。这是龙牌会的第二次衰落。
解放后，龙牌又搬了出来，不几年土改开始，龙牌藏着，大家到日子时悄悄地烧几炷香，上上供就算了事。文革时，龙牌也没有摆脱被烧的命。
1974年，刘疯子、王大旦、李正气他娘和我四人又合力将龙牌请了出来。刘疯子即刘兰成，他新四军出身，当过营长，1951年因耳聋再加上有点精神病便从部队上回来了。他有一个闺女嫁在邻村，但他不要闺女供养，自己一个人过日死去有十多年了。大旦也去世了，他弟弟二旦70多岁了，现在仍当会头。
正气他娘是贤门楼的人，90岁了，38岁就守寡，因为差不多长一辈也不好问她叫什么，只知道她姓高。龙牌首先供奉在大旦家，然后是我家，这不，又传了25年。
在大旦家时，棚都没搭；我家时，搭了一个小棚，而且门外还有人放哨。放哨时，常常是刘疯子在前面，看看有没有公安局的人来。那年，县长张彪是刘疯子的老部下，有刘疯子撑着，也就没人来捣乱。第三年是在文全家，龙牌公开供奉。公开供奉就有了香油钱，也就建了账。我管账管了七、八年。过庙会时，同样搭台唱戏。后来，龙牌转到村支部书记家(也是会头)时，公社不让搭棚唱戏。刘疯子和我便去找县里、找公社。最后，公社同意搭棚唱戏了，但得给公社2,000元(香油钱实在不多时也得给1,000元)，给了钱之后，公社就不再管了。遇到香油钱多的年份，刘疯子就将钱存了定期，以备将来庙会缺钱时用。同时，哪家有事时，这存款也可借用，有时也捐部分给学校。……
考虑到当地的旱灾多余涝灾，和直到二十世纪前半叶，华北地区的人普遍向龙王求雨的事实(苑利，2000)，以及罗庆祥作为龙牌会的传承者、会头、组织者、参与者的多重身份，他的讲述应具有一定的可信性。但是，诸如这样的老会头自己的讲述很难被他者听到并引起注意。包括今天现任的个别会头在内，对龙牌会公开而标准的表述是“勾龙－白蛾”之说。
(二)作为权威的表述：龙牌——勾龙——中华民族的祖先——人祖
龙牌会起源于对勾龙及白蛾祭祀的传说是这样的：
据老一辈人说，龙牌是纪念勾龙的，勾龙是二月二的生日，这里的老百姓十分崇拜勾龙，勾龙又是谁呢？相传遥远的时代，自盘古氏开天辟地造出万物，人类就有了部落，部落首领叫共工氏，传说共工氏是一个人面蛇身、能耐很大的人物，他带领部落以打猎为主。后来一个叫颛顼的，与共工氏争地盘，二人打起来，只战的天昏地暗、飞沙走石，以至把天打了个窟窿，从此大雨下个不止，沥水成灾，万物难以生存，害的女娲氏花了很大工夫才把天补好。共工被战败，共工的儿子勾龙也被赶的无法存站。勾龙来到范庄一带另劈天地。那时候遍地都是洪水无法打猎，勾龙有排山倒海的本领，便带领部落治水造田，栽培谷物，从那时起人们食五谷生存了下来，勾龙带领着部落过着安居乐业的生活。可是颛顼有侵吞之心，一次将勾龙部落围的风雨不透。颛顼要勾龙让出领导地位。勾龙为拯救部落，便化为一道白气，变成一只白蛾飘然而去。每年正月初一一过，范庄便有白蛾翩翩飞来。人们便认为是勾龙显圣，为了表示对勾龙的崇敬，设龙牌来供奉，龙牌就是勾龙的化身。……老一辈人又传说勾龙是土地爷，据《礼记》说：“共工氏的儿子勾龙，能平水土祀为社神。”
令人惊讶的是，盘古开天辟地、共工颛顼之战、女娲补天、洪水神话等与中华民族起源相关的远古神话都包含在该解释之中，但正是这个解释今天在范庄很盛行，也是对龙牌会起源规范、权威的解释。持这种说法的大多都是现今对外界，尤其是对前来调查访问的学者优先拥有解释权的龙牌会组织中负责外事、文宣的人以及个别能说会道的会头。这段文字最初写于1991年，并在《风俗通》1991年第一期上发表，整篇文章的题目就是《二月二龙牌会的由来》。根据笔者的调查，该文的执笔者是范庄的一位退休教师、曾在赵县文化馆工作的一位范庄人、当时的县文化馆馆长和当时的范庄村村长。不论从那个角度来讲，这些作者都不是范庄普通的农民。无论出于那种目的，和在什么样基础上写成的这篇文章，该文后来都对的龙牌会产生了深远的影响。
首先，它引起了曾在范庄工作过的当年河北省民俗学会秘书长刘其印的注意。也就是从1991年开始，刘其印就邀请并组织各界新闻媒体和学界同仁前往采访调查。1992年，河北省民俗学会和赵县电视台联合录制了有道士参加的“龙牌会”专题片。[iii]自此，该文也就被用隽永的楷书抄录在展板上，每年庙会期间竖立在龙棚门口，年复一年的被人们讲述和阅读。外来采访调研者首先看到的和从主管外事的接待者那里听到的就是对龙牌会的这个解释。因为主管外事的地方精英身份和中介角色，龙牌会中欲与外来者进一步走近的能说会道和见多识广的会头的主动，具有“高”、“上”和“雅”等属性的他者和所有当地人对他者的仰视，这些被仰视者出于不同的动机，在不同意义上对这种解释的叙说、引用，龙牌之龙乃勾龙，龙牌乃勾龙的化身——勾龙之说也就逐渐成为对龙牌会解说文本中的权威。
但直至今天，勾龙之说也并未被所有的范庄人认同和接受。在我的调查中，人们对勾龙之说有三种反应：(1)大多数龙棚内的老人和中小学生都根本不知道勾龙是谁。(2)或者是出于虔诚，部分人对勾龙的说法特别恐惧、忌讳。当我问一位66岁的老人：“你知道勾龙吗？”时，他显得特别恐惧，惊慌失措地摇头摆手，连声说：“不知道，不知道。字怎么读那是你们的事，我不知道，也不敢乱说乱读，说错了不吉利。”尚未说完，老人便匆匆离去。(3)明显知道“勾龙”原本不叫勾龙，但因觉得对范庄有益而仍称做勾龙的人。一位曾担任过龙牌会理事会理事的中年人说：“这个问题怎么说呢？我这样说吧，叫‘勾龙’比不叫‘勾龙’对范庄更有益。”大多数会头也就是出于相类似的原因而采用了勾龙之说，或者不置可否。
实际上，从戊戌变法以来的历次运动、革命和改造，对长期以为是在“搞封建迷信”的虔诚的信仰者来说，他们并不关心怎么说，只要能让其信仰行为进行，其他的都无所谓。相类似的解释也出现在2003年龙文化博物馆的修建后。虽然有个别会头对将龙牌固定在“庙”中想不通，但多数会头觉得这样做对龙牌会有益，对范庄有益，龙牌于是就长年固守庙中。
有意识对信仰、祭拜实践和由于个体生活失衡而对龙牌具体敬拜行为的淡化，源于勾龙之说的对龙牌会是祖先崇拜、图腾崇拜的活化石、活标本，是民俗意识的回归等解释，以及龙牌会对地方的整合、教化、经济、娱乐、文化传承等良性功能的挖掘(陶立璠，1996；刘其印，1997)，都引起了媒体和学界对龙牌会的广泛兴趣以及政府的宽容。这与1990年代早中期梨的好价钱一道成为龙牌会快速膨胀的动因之一。1996年，在龙牌会首次大规模地欢迎前来考察的学者时，二月初一天未明之时，村委喇叭上宣读的是这样的“宣言”：
全体村民同志们：
形势独特，规模成套，一年一度的范庄龙牌会即将来临。在这世人瞩目，万众同庆的盛大节日里，龙牌会筹备会在各级党政和有关部门的关怀和支持下，在我村广大村民、(和周边民间宗教组织)、文化团体(及有一技之长的有志之士)诚心参与和帮助下，筹备会自去冬至今春在有组织有计划的进行着每一项工作。
我们为庙会组织了精彩的民间文艺活动，有大戏、歌舞、马戏、魔术、杂技、战鼓、挎鼓、高跷、狮子、武术、拉碌碡、跑旱船等，共计八九十班，十好玩艺、烟花爆竹等项目。
今年庙会期间有省市县八家电视台、十家日报社以及河北省民俗学会，中国民俗学会、中国对外旅游局等领导学者，同国内外留学生数十人前来考察、采访。
本会还将举办首届象棋比赛，特邀象棋大师刘其瑞以及赵县历届比赛前三名到会作表演赛。还设有书法、献词、献诗展览，备有笔墨纸张，望各地书法爱好者为弘扬龙文化前来献艺。
本会还继续举办《有奖征联》活动，希望爱好对对联的同志前来应对。今年还新设农村科技生活常识专栏，特邀范庄镇人民政府科技站到会作技术咨询服务，希望广大果农将在管理果林实践中所碰到的疑难问题带到庙会上作技术咨询。
我们希望各机关团体、村民百姓，踊跃参与，把这次盛会办成一个团结教育鼓舞人、奋发向上的盛会。发挥民族凝集力，促进经济文化建设，振兴范庄奔小康，真正体现“文化搭台，经济唱戏”。
这就要求全体村民心齐、劲足，积极参与每一项活动，做好每一项工作，同时在言语和行动上自始至终体现范庄村民的精神面貌。文明用语，尊老爱幼，与人为善，以善为本。因为我们华夏民族炎黄子孙是龙的传人，龙做为华夏民族的图腾，在我们心目中的地位是神圣崇高的。千百年来龙一直激励我们奋发向上，自强不息，我们是龙的传人，龙的子孙崇龙敬龙就是不忘祖宗，不要忘记历史，更不要忘记自己是龙的传人。
二月二龙抬头，在这龙的生日里我们每一个龙的传人，炎黄子孙要崇龙敬龙，迎春图腾，自觉自愿为龙神献忠心，使这次盛会规模更加宏大，内容更加丰富多彩，文明健康。
范庄龙牌会
以后历年的广播稿都采用了大致相同的模式和句式，只是更改了个别字句。显然，作为龙牌会的“官方声明”和自我表白，它已经全然归顺到了勾龙之说和“学术普通话”之中。[iv]广播稿强调龙牌会是“社会主义精神文明建设”的一部分，进行的是有益于地方的、积极向上和健康的文化建设，是弘扬传统“龙文化”，发展地方经济。勾龙被进一步提升，不但是范庄人的祖先，而且是中华民族的祖先，是“人祖”，或者反过来说，因为勾龙是中华民族的祖先，是人祖，所以它也就是属于中华民族一部分的范庄人的祖先。龙牌会是由范庄这些龙的传人彰显中华民族龙的精神的载体。除烧香拜神、叩头跪拜之外，所有与龙牌会相关的因素都纷纷被龙牌会统括进来：党和政府，民间宗教和文化团体，会头与村民，新闻媒体和学术界，民间文艺和科技宣传，等等。龙牌会似乎真正地成为一种当下各方参与，其乐融融的“庆典”。通过“广播稿”式的表述，范庄这个在华北并不起眼的小村自然顺理成章地整合进了中华民族大家庭之中。原本旨在祈求风调雨顺、祛灾避邪，通过烧香、叩拜、看香等仪式行为解决个体生活中失衡的龙牌会，也就成为了龙文化的载体和大写的中华民族精神的表征。在实践层面上，行好的也自觉地将其信仰归属到与主流意识形态吻合的正、真、善的一方。2003年庙会期间，行好的对前来散发法轮功传单的行为进行了抨击。同样，在2004年庙会期间，行好的对外地前来的欲对龙牌会进行收编并自称是“玉皇大帝女儿”的人进行痛斥，等等。
除了每年的座谈会，对于学界的调查文章，龙牌会也快速收集并编印成册，在当地传阅的同时也赠送给前来调查的新人或旧人。通过对学者以及官员等他者表述的回收、消化，作为主要负责龙牌会文宣和接待的人，以及会头中能说会道者等扮演了中介角色的人都不断调整自己，尽量使自己的说法与精英文化、学术普通话、和官方表述保持一致。尽管在龙棚中举行的还是与以往相似的祭拜仪式，后去的调查者所面临的则是这些当地人已经自正、自律的叙述，这些原本与龙牌会本质或吻合或偏离的叙述遂自然而然地成为龙牌会有机的一部分，传统与现代在此联姻，并握手言欢。
因此，“社区”、“龙文化”、“图腾”等学术用语在这里并不难听到。上、下层文化、精英文化和民俗文化在这里不停地进行着各取所需的互渗。从某个角度而言，学者等外来人的“参与观察”，他们对勾龙之说或褒或贬的引用都促进了勾龙之说的可信性和权威性，同时也在不同层面加深了会头之间、会头与非会头之间的矛盾。世俗生活中的会头之间常会出现互相诋毁的说法，甚至个别会头在龙牌会期间不出现在龙棚内外。换言之，带有镜头等设备的外来者本身也构成了龙牌会的一部分，并对当地精英有着某种支持和强化其社会影响的作用，从而不自觉地参与到该文化传统和文化再生产的过程之中。
同样，学者和会头们相互调适后的表述与村、镇、县各级基层政府对龙牌会态度和表述也是一种互动关系。对龙牌－勾龙－龙图腾－中华民族精神的当下提升、确认，使“墙内开花墙外香”的龙牌会终于得到地方基层政府正视，而不是欲说还休的暧昧，并欲深挖其文化价值，发展旅游以推动地方经济。也即，对于龙牌会，基层政府发生了从反对、默许、欲借龙牌会发展旅游、经济，从而进一步宣扬的变化。[v]基层政府认同的是作为一种“民俗”、“传统文化”或“民间文化”的龙牌会，而将龙棚内的看香等宗教仪式实践置于幕后，避而不谈。当然，作为生活世界中的个体，多数基层干部生活在与行好的相同的文化环境对此也有着不言自明的影响。
对于绝大多数的信众而言，尽管向龙牌烧香，许愿、还愿等行为并未发生什么变化，但在不知觉中，龙牌会却成了离其实际生活较远的大写的“民族精神”的一部分，是应该保护的民间文化。改革开放后，附近村庄的天主堂纷纷重建，政府却不时地摧毁重建的村庙。两相对比，修庙也就成为当地众多行好的梦寐以求的事情。因此，县里给政策，村上给地皮，会头等行好的自发捐钱捐物、出工出力并募捐，最终使得“龙祖殿落成典礼暨赵州龙文化博物馆”揭牌仪式在2003年二月初一举行。这样，同一座建筑物，在不同人的口中也就有了龙文化博物馆、龙祖殿和龙祖庙三种不同的称谓。
(三)诸恶莫做：规束人们生活的龙牌爷
尽管在对龙牌会的表述上，龙牌信仰者的表述似乎被淹没了，但他们却赢得了自己信仰实践活动的正常进行。从这种意义上，对他们而言，说与不说都是次要的了。但虔诚的行好的之间依然在讲述着龙牌的灵验。对于赵庆印被日本鬼子在贤门楼挑死的事，还有后续故事。一是赵庆印砸了龙牌后，晚上睡觉时，满被窝都是龙缠他、咬他，使其无法入睡，梦游到贤门楼时，被鬼子挑死。二是赵庆印的遗腹子赵国民病死后，他的妻子想给儿子冥婚，结果却把亡媳妇与赵庆印合葬在一起，给自己丈夫冥婚了。这两种说法都有因果报应的同一主题和潜在结构，叙说的是作为象征着龙的龙牌的权威。
在范庄，更多的人都相信日本人不在范庄驻军是因为龙神的保佑。人们说就在鬼子攻到贤门楼准备到范庄时，范庄村西的晒场上空升起一个圆圆的照红半边天空的大火球。火球中能隐隐约约地看到一条张牙舞爪的愤怒的巨龙向贤门楼吐着火焰，于是，鬼子望而却步。后来，鬼子来抓人、扫荡都未禁止龙牌会和砸龙牌。同时，新的惩罚故事也在产生。人们不时地讲述着某某没有在龙牌会期间戒五荤而遭受惩罚的故事。尽管有着难以想象的困难，但对于范庄绝大多数行好的而言，县里只给政策，经费全由龙牌会自筹的龙祖殿的成功修建都是因为龙牌的灵验和神威。
这些与范庄大的历史事件相关和与个体生活密切相关的故事似乎有些荒诞不经，但正是不同时期对这些故事的讲述规束了敬拜者和不敬者的言行，体现了“龙祖护人和人护龙祖”的动态互惠关系。实际上，正是行好的将这些视为生活的真实，龙牌会这一宗教仪式实践才得以传承，并得以生发、升华。对于行好的而言，不会言说的龙牌是不同于人的，赏罚分明的神，是生活在范庄这块土地上，与人们生活融为一体，监管生活所有方面和在人们心目中没有名姓的神。正是因为“神就是神，人就是人”这种人神之间最本质的不同，表征着龙的龙牌这一圣物才能解救人们的生老病死、邻里纠纷、家庭失和，保佑人们的升学求子、升官发财等，生活世界中无助的人们也才纷纷向龙牌求助生活中失衡的一切。
对于正在成长的小孩子而言，他们感受到的是龙牌会期间的热闹、神秘和轻松，并愿意参与其中。范庄及附近村庄的其他信仰者要么对龙牌会保持一种缄默，要么就是试图借机宣扬自己信仰，龙牌会在他们眼中则正好是行好的自诩的真、正、善的反面，是他们欲彰显自己，并争夺的空间与战场。
总之，作为一个地方节日庆典的龙牌会被这些声音、实践不停地分解和重组。今天的龙牌会是一种心照不宣的文化对话(culture discourse)、共谋(complicity)和多声部重唱，是乡村政治学的产物。Erving Goffman([1959]1989)所强调的前台与后台或幕后的鲜明差异在龙牌会这一庆典中并不显著，龙牌会不同参与者前台与幕后的表演是浑然一体的。用来叙述龙牌会的这些语言不仅仅是一种工具，而是有着大小不同的权力和“声音化的人与人之间的关系本身”( Norbert Elias，[1976]1998:203)。作为民俗事象的龙牌会成为这些异质性群体的中介，这些异质性群体也互为中介，并都成为他群体眼中的第三者。一年一度的龙牌会并非机械的循环、重复，也非简单意义上的“循环再生”，而是一年以来，包括官民、文化精英与龙牌会仪式的实践者、对龙牌不同程度的信众和不同信仰者等在内，各种力量冲突、调和的阶段性结果。[vi]长时段地看，龙牌会则始终都是一种动态的过程。如果在传统社会中，真正存与日常生活对立的地方性庆典中“神圣”、“狂欢”、“非常”等特质，那么这些特质已经在当下的生活世界中发生着渐变，并处于较为隐秘的潜在状态，或者说处于一种无足轻重的位置。犹如一架搅拌机，龙牌会一如既往地吞噬和搅拌着一切。对于社会变迁中多种力量交织的龙牌会前景，我们很难推测，只能拭目以待。
----------------------
[i] 这与《金枝》中有关求雨的摸拟巫术不谋而合：“如果他们想要降雨，就用洒水或用蒸汽造点假云来模仿”（James George Frazer, 1998: 95）。
[ii] 罗庆祥老人就是在1944年参加八路的。那年，他正读抗日高小，考了全县第五名，尚未毕业就参军了。他参加过解放战争，解放后在赵县县政府工作，“三反”时自动病退回家。
[iii] 另外，1998年，台湾长乐文化事业有限公司的编导刘家镛也带领摄制组拍摄了当年的龙牌会。
[iv] 赵宗福（2002）将一个庙会的解释文本分为地方文化精英、神职人员和以农民为代表的纯下层民间三个层次。以农民为代表的纯下层民间，所表述的是祖辈相传的口耳之学，具有地方化、合理演义化、无限神圣化、复合化、模糊化等特点。神职人员则以相应的宗教经典为主体表达方式，更接近于民间话语。他指明，地方文化精英的解释文本逐渐向学术普通话靠近，以知识界通行的词语更新原有的地方民间词语，或用学术普通话语法重新组合传统词语。
[v] 2001年，当时的赵县县长王俊林曾撰文，将龙牌会视为是可以发展旅游从而促进赵县经济繁荣的“人祖文化”。2004年，媒体将作为“民俗风情活动”的龙牌会视为可以领跑赵县县域经济的“朝阳产业”。分别参看：
[vi] 在对G. William Skinner的市场层级体系、Maurice Freedman的宗族组织和Arthur Wolf的中国民间宗教神、鬼、人理论模型的反思基础上，以近两百多年来的广东香山的小榄菊花会为例，Helen F. Siu（[1997]2003）提出了“传统的循环再生”这一内涵复杂的命题。她对小榄菊花会这个传统进行了文化、历史和政治经济的多纬度历史人类学分析，她主要偏重的是国家与社会之间的整合，不同地方精英之间的认同，拥有文字权力的中国士大夫传统及其仪式与中华帝国晚期的权威的纠葛。对她而言，中国文明是地方文化的多样性与身份认同的同一性并存，是个体创造性、历史偶然性和一定程度的结构模式化共同达致的结果。
继续浏览：1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 |
文章来源：中国民俗学网
【本文责编：思玮】
|
