[岳永逸]乡村庙会的政治学：对华北范庄龙牌会的研究及对“民俗”认知的反思 · 中国民俗学网-中国民俗学会

在改革开放前后，龙牌会基本上一直都是二月初二一天，上午接，下午送。在1990年代初期，当龙牌会在外界声誉鹊起的时候，其仪式也从一天变为四天，但龙牌会会头及其家人的活动一直要持续到二月初六。从1990年代初期到2003年龙祖殿修建好之前，龙牌会的仪式过程大致如下：二月初一早晨五点左右，在龙棚挂神马；二月初一早九点，从会头家请出龙牌，沿街游行，十一点左右将龙牌请进龙棚，升龙旗；二月初二下午两点，响棚；二月初二晚八点三十分左右，燃放焰火；二月初四下午一点，舍饭；二月初四下午两点，将龙牌请回会头家；二月初六上午九点，向新的轮值会头家迎送龙牌；二月初六十二点前，各摊账目向会计报清；二月初六晚十点，向龙牌老人家报账。另外，二月初一早晨五点至二月初四下午三点，戒五荤。

龙棚常提前三四天搭建，由于前来赶会的人多，就必须选择村中当年最宽阔的空地。不但负责搭建龙棚的会头，范庄及邻村行好的都会自动纷纷前往帮忙。人们按照庙宇形制搭建龙棚，前后分数进，总共长约30公尺，宽约20公尺。庙会期间，每进都有专门为人看香的香道的。在龙棚门口，还放置有缸或瓮，人们相信“搅搅缸，不生疮；搅搅瓮，不生病。”搭建龙棚的同时，负责文宣的人会将写好的表达与政策相符的，对祥瑞的期盼和对龙的精神宣扬的各类标语(但从没有宣扬龙牌灵验的标语)贴满范庄的主要街道，如：“人勤春早，物阜年丰”；“德善奉行，错恶莫做”；“只行善事，莫问前程”；“宏扬龙文化，振奋龙精神”；“搞好农业科技工作，发扬二月二龙传精神”；“龙的传人祭龙神”；“崇尚科学，反对迷信，反对邪教”等等。五彩的标语使得当时仍然寒冷的这个北国村庄热烈和轻快起来，处处洋溢着祥和与欢欣。

通常，二月初一上午九点，在龙牌从轮值会头家抬出来之前，包括范庄中、小学生自发组织的表演队伍在内，自发或接受邀请前来的花会以及部分他村行好的都尽可能地先到轮值会头家祭拜龙牌，在龙牌前表演、唱诵。此时，因为龙牌，作为一个私人居住空间的会头家完全成为一个他人自由出入的公共祭拜空间。犹如亲人别离，当把龙牌抬离轮值会头家的院门时，女主人通常会扶着龙牌失声痛泣，这让很多虔诚的女性纷纷潸然泪下。在九点钟龙牌从会头家抬出来后，要绕范庄的主要街道行走，游行的队伍约500公尺长。各类花会也随着龙牌一起游行，一公里多的路程，经常需要将近两个小时的时间，一般在上午十一点将龙牌安放进龙棚。

游行的队伍先后顺序是：(1)二位青年男子先后前行放土铳，放土铳的数目、间隔时间和距离没有明确限制；(2)令旗，由一名青年男子举起，擎旗前行；(3)来自周边各村的各样花会队伍，包括秧歌会、鼓会、碌碡会、扇舞、挎鼓、高跷、狮子、跑旱船和武术战鼓队以及西洋乐队等等，通常在三十档左右；(4)由范庄人组成的龙牌队伍。走在龙牌队伍最前面的是范庄五位中老年妇女组成的经挑舞(范庄人又把经挑叫龙担)表演队。表演队后是旗幡队伍：左右各有两面三角形黄色大旗，分别写有“诸恶莫做，众善奉行”和“南无阿弥陀佛”；两面黄底黑色的大龙旗；两面红色稍小的龙旗；两面会旗，一面写有“皇天大醮赵县范庄合会”，一面写有“赵县范庄龙牌会”；若干小旗，有的写有“艺苑群芳”、“友谊传情”等，表示组织者给龙牌请来了邻村的花会表演，有的则写有“如影随形”、“诸恶毋做”等，象征性地表达了龙牌的灵验与威力。旗幡队后是类似皇帝出巡的一把伞、一对龙凤牌、两对花、一对灯，随后是手端供品的始终面对龙牌倒退着走的十多位妇女和手捧白蛾玻璃匣子的妇女；正面前行，手端装香火钱的红漆箱子的轮值会头的儿子。接着才是龙牌处身其中的黄幔大轿，会头家的妇女手扶轿前横杆倒退着前行，每当落轿时，就跪下磕头。走在龙牌队伍最后的是由范庄的小姑娘们组成的秧歌队。

初一、初二两天，包括藁城县、宁晋县和晋州等部分村庄在内，范庄方圆二十里左右的村庄行好的个人和群体都会纷纷前来上香过会，祭拜龙牌。一般而言，前来参加龙牌会的他村庙会组织常多达五、六十个。这些庙会组织的人数在十到二十人不等，甚或更多。他们有自己的领头人、表明其所属村和庙的会旗，有唱诵经文时，由铛、钵、镲、鼓等所组成的乐队。龙牌会专门设有登记这些庙会组织的接待处。这些庙会组织也会顺便发放自己庙会的会启，邀请龙牌会前往参加。由于前来赶会的庙会组织多，每年庙会期间，近且早到的曹庄的“行好的”就主动帮忙迎接前来的部分庙会组织。因此，曹庄人常不无夸耀地说，“曹庄的人不来，范庄的龙牌不往外抬”。在初二上午九、十点，后来的行好的几乎难以走进龙棚，时常有数批行好的在龙牌前唱诵和跪拜。从龙牌开始，虔诚的个体香客则一一向龙棚中的神灵献上供品并跪拜。生活中失衡并得不到解决的人，就走向龙牌或其他进的主神前，请求香道的代为查看和求乞。香道的作为人神的中介，作为龙牌灵验的化身，在龙牌会中扮演了重要角色。在仪式现场，香道的的服饰与普通信众的服饰并无差别，只能从香道的和求助信众的互动行为和对话中才能辨识出究竟谁是香道的。

按照当地庙会的惯例，龙牌会要解决前来上香过会的外村香客、庙会组织及花会的午餐，因此庙会的大伙房常常设在学校。饮食主要是干粮(馒头)和添加了粉条、白菜的汤，全是素食。要吃斋饭的人都得象征性地交五角钱的斋钱。前来赶会的庙会组织的斋钱都按人数交在接待处。在村委院内，则专门设有一个免费给外来的学者、记者等嘉宾的小伙房，其食物比大伙房的要精美得多。包括龙牌会所有会头，范庄本村人不会前往伙房就餐。初一、初二的正午，与龙棚中的盛况一样，伙房人头颤动。下午两点后，远处的人纷纷回家，龙棚内外的人渐渐少了起来。在龙棚中活动的就主要是范庄及不远村庄的人。二月初三、初四，前来赶会的人少了许多，有事的人依然前往龙棚。

龙棚外的市场则是另外一番熙熙攘攘的景象，游艺场、戏台下、大小的货摊等前面都是人头颤动，摩肩接踵。围绕龙棚，龙牌会有以下几个层次：1.龙棚，包括在龙棚周围卖香、纸的，以及测字、算卦、占卜的，等等。2.文化宣传，如象棋比赛、书法比赛、字画展览、谜语竞猜、征联、历史三字经等。3.演艺节目，现代的如电影、录像、卡拉OK、现代歌舞团的演出，坐飞机、蹦蹦床等现代游园活动和带有一定赌博性质的射击、套圈等。传统的则有马戏、杂技、舞狮、高跷、旱船、秧歌舞、拉洋片、魔术以及豫剧等地方戏等。4.科技、法制、税收等宣传，如农药的使用、果树栽培和专家讲座等。5.包括日常生产、生活用品、家用电器、家具等在内的多样的集市贸易。这样，以龙牌为集结点、交融点，传统的信仰与现代社会的文化、政治、经济等在此对话、融合并互利互惠，也使龙牌会这一民间组织的庙会更趋复杂。

对于虔诚的中老年人而言，到龙棚敬神、谢神、求神固然是其主要目的，但同时走动走动、打打鼓、扭扭秧歌、在龙牌前唱唱经等无疑也是一次在众人面前展示自我、显示才能的好时机。包括唱经在内，往往表演得好的人其周围便会迅速围聚一大群人。对包括部分中小学生在内的年轻人而言[ii]，尽管有相当一部分人不如老年人虔诚，对神半信半疑，但同样是他们放松、获取外界信息、聚会、交流的最佳时机。他们(并不包括虔诚的那一部分)象征性地去龙棚烧香、磕头之后便涌向了演艺和游乐场所，实地感受现代文化和都市文明的气息，或者在龙棚周围观看那些来此调查采访的外来人。而不少小孩则对平常在课堂上根本看不到秧歌舞、经挑舞、扇舞、鼓舞、拉碌碡和拉洋片等传统乡村文娱表演表现出了浓厚的兴趣，并跃跃欲试。包括不少的老年人在内，狂热而充满激情，并不乏挑逗的现代歌舞场所的人数几乎与龙棚的人数相当。在同一时空，传统与现代呈差互状和谐并存，人们忘情地穿梭于二者之间或滞留一端，在震天的鼓声中、悠扬婉转的经声中、狂热的歌声中、喧嚷嘈杂的人声中井然有序的忘却自我。二月二晚上八点半左右开始的持续半个多小时、五彩纷呈的焰火更将人们推至欢乐的高峰，几乎所有村民的目光都齐集在夜空中斑斓的焰火。

1999年的二月初一(3月18日)下午在龙牌前，贤门楼78岁的李大爷说：我一字不识，唱经是自小向村里别的老人学的。贤门楼会唱“历史经”的人很多，范庄则很少。虽快八十了，我却一直都没许过愿，我的子孙们也不许愿。我每年都赶庙会唱经是因为这些日子家里闲着没事，出来走走。稍后，前来龙牌会唱经的曹庄的刘大爷(66岁)和黄大爷(76岁)说：我们每年都来唱，唱“请龙牌”，范庄会唱“请龙牌”的少。我们这伙人有20多个，小的40多岁，老的80多岁，附近村子的庙会一般我们都去唱。到我们村的老母庙会时，其他村子唱经的也会去唱。周围这些村子有庙会的都有一批唱经的，到庙会时大家都互相“捧场”。范庄67岁的黄大娘说：我本不信奉龙牌，听别人的建议在龙牌前唱经使我难以治愈的头痛病好了，所以我就一直在龙牌前唱经。

在龙棚这个多人参与、出场的表演情境中，当面对今天在乡村仍然较为少见的照相机和摄像机的镜头时，唱经老者们的声音更加高亢、热烈，并不时地注视他们已经部分了解的镜头。为此，不少当事人常简单地将经常前往在当地从事田野作业的我称之为“照相的”(而且是免费的)，并要求给他们照相。谁在电视上出现了，或者谁的照片、名字出现在书中也很快在人群中传播，当事人总是引以为自豪。因此，对闪烁镜头的不同理解和运用成为了龙牌会现场的一部分。

从这些人的自述可以看出，作为仪式过程的一部分，龙牌会期间的唱经行为本身与龙牌信仰并无必然联系。[iii]唱经只不过是在宗教仪式这种比较庄严神圣场合下的一种歌唱形式，除显示出的神圣性之外，它同样具有娱乐身心、净化心灵、减轻疲劳的功能。对于上年纪又很少出远门的乡里人来说，尤其又是在漫长冬季刚要过完的北方，唱经无疑是一项特别有益于身心的活动。对于有组织的四处唱经，既是庙会本身需有唱诵这种过程、行为，也是主要由老年人构成的唱诵群体联络感情、增进友谊、互相学习的一种途径。同时，唱诵也吸引了众多的人观看，也使这些日趋衰老的人获得一种自我认同和自我满足，从而满足这些长者的“社会性需要”，这在群体性活动已经相当稀少的现今华北乡村显得尤为重要。[iv]

龙牌会在范庄的意义不仅仅在于它有限度地传递着龙牌信仰，它还构筑着生活在这里的人的集体记忆。[v]虽然作为传统意义上的围绕龙牌会的集市在淡化，但龙牌会还是与现代的集市形成互动，并在一定意义上成为集市中的龙牌会。因为有龙牌会，来此举办活动的各种外界团体(包括上级政府部门进行法制、法规等宣传的团体)增多了，范庄的集市较之平日更加繁荣。反之，外界团体活动的增多、集市的繁荣也吸引了更多的人去龙棚。这样，有龙牌会的集市成了文化实践和社会实践、传统与现代、神圣与世俗的汇合点。在客观上，种种现代因素的介入在冲击、淡化龙牌信仰的同时，也要求范庄人的团结，龙牌会作为一个群体性的事件和仪式行为又强化着在范庄这个空间生活的人，尤其是强化了行好的之间的认同感。雕刻有龙的神圣物——龙牌在范庄行好的心目中具有最高的宗教地位，并成为行好的象征，也在一定意义上成为范庄主要的象征符号。行好的个体正是通过龙牌这个象征符号和围绕龙牌的仪式实践认知到行好的集体的存在，以及一定意义上的“范庄人”的存在，而浮光掠影的他者也是这样来笼统地叙说“范庄人”及其龙牌会的。

目前，在仍然主要是求经济发展的中国，“民俗旅游/观光”无疑是民俗学主义典型而普遍的例子。从不同层面，不同地方的不同民俗事象或同一民俗事象纷纷被不同程度地视为一种具有潜在经济价值并可以带来经济效益的文化，被人们试图开发利用之。与科技一样，包括民俗在内的文化在不自觉中成为社会或地方发展的一种动力、一个源点。如果说“文化搭台，经济唱戏”的大政方针是主流意识形态对传统文化新定位并尝试利用的发端，那么，近几年“民间文化遗产”和“口头与非物质文化遗产”的认定、抢救与保护的提倡、实施，在对传统文化、民间文化保护的同时，由于执行者个人的偏好，功名利禄的驱使，尤其是相关认知水准的低下，也就会在相当意义上加速较为生活化和原生态的民俗、传统的变异，甚至说破坏。

“文化搭台、经济唱戏”的大政方针在事实层面成为经济基础决定上层建筑和意识形态的简单翻版。在政策执行者那里，有着自身逻辑的文化完全失去了其自主性与合理性，只能依附于经济的量标才有存在、保护以及发展的可能。这样，对民俗文化、传统文化的认定、保护不是从文化本身所具有的意义、价值为基本标准，改造性的保护——破坏也就成为必然。与保护前的相比，保护后的相同称谓的民俗常常只是空壳，其内涵和在生活中的意义已经全然不同。[vi]诸如相声等后来才“登堂入室”，但原本是在街头巷尾主要因谋生而表演的民间艺术，往往是以其鲜活生命力的丧失来换取其技巧上的精致、典雅(岳永逸，2003b)。与之相似，就是被作为遗产而得到较好保护的民俗、传统，也仅相当于博物馆内玻璃匣子中精美的文物，或如温室的花朵。国家的政策、基层官员的认知水准和个人动机、民俗事象本身和传承享有这些民俗事象的人对当下生活的评判以及其“生活理想”等多种因素，都使得原本更接近于原生态的、自然的民俗传承变得更加复杂多样。分析过观光的日本学者森田真也(2003)精辟地指出，观光现场是特定地域的文化、社会、政治、经济等的交界处，观光和民俗学主义共存于一种围绕价值和意义的社会抗争之中，这就有必要把观光者、接待观光者的地域社会、当地人、媒体、文化部门、经济部门、企业等之间的相互作用放之于同调、连带、纠葛、抗拒之中，并有必要考察地域社会或文化动态特征。

为充分利用妙峰山庙会这一民俗资源发展旅游业和经济，北京市门头沟区政府完全将其管理权限和经费收支置于京西旅游公司之下。政府的直接参与和收管使基本上属于“盟友”的政府和旅游公司与庙会会头等民间权威之间产生了较大的裂痕和明显的分歧。当然盟友之间也有着恩怨和纠葛。由于经济效益成为庙会的主要目标，虽然庙会仍按期进行也有不少的文会、武会前往，但作为区域性、地缘性的集体仪式活动，其凝聚力和维系作用明显弱化。在2000年，由于涉及到利益分配不均的问题，从北京市平谷县刘家点乡乡政府那里得到丫髻山庙会开发权的北京兆恒集团就遭遇到丫髻山下的北吉山村村民的抵制。丫髻山庙会成为村民、乡政府和开发商三方共同争夺和守护的领地。

与京郊的这两种情况不同，尽管关注龙牌会的诸方也存在矛盾、分歧，但在“过好日子”这一共同生活理想的支配下，在对过去生活和当下生活评判的基础上，在城里人生活观和价值观的影响下，对未来应该有的生活充满期盼(aspiration)的、与龙牌会相关的异质性群体在现下的矛盾和分歧面前表现出了更多的妥协，采用了相互默认并心照不宣的互相利用的策略。当然，人们也不时表现出各自的情绪(mood)(Robert Redfield, 1960:60-79; 106-08)。尽管距离旅游业的真正开展，并为地方带来经济效益还很遥远，但镇、县政府却对龙牌会这一“民俗”充满了期盼。2003年，赵县县政府专门成立了龙文化博物馆一期工程落成典礼的领导小组，时任县长担任领导小组组长，并下发了“龙文化博物馆一期工程落成典礼安排意见”的文件。正因为这样，地方精英、会头及普通信众才在龙牌会这一共享舞台各唱各的调，并在他者面前表现出其整体性、团结和自豪感。但所有这些都是以庙会期间围绕龙牌前的群体和个体的各种祭拜活动为基石，即围绕一定意义上的传统龙牌会为基石。从源于龙牌会并指向龙牌会的多种解释文本中，可以进一步发现对龙牌会利用、传承、操演的民俗学主义。

[i] 2005年，龙牌会在正月二十五就写好了“戒五荤”的广播稿。在二月初一（三月九号）早上快七点的时候，村委广播仍宣读着这样的广播稿：“范庄的乡亲们：今年二月二庙会即将来临，老乡们要发扬老一辈人风俗传统，从二月初一早五点到初四下午四点一律戒五荤，望饭店、门市摊点以及全体村民一律遵守。范庄龙牌会。2005年正月25日。”正如后文将要提及的，从这个广播稿可知，戒五荤今天已经不是所有村民自发的行为，而是需要提倡和号召的行为，因此也就有相应的惩戒传说还在讲述。

[iii] 薛艺兵（2003:361-367）十分强调与祭祀相关的音乐行为的重要性，认为音乐效果所创造的环境氛围在人们心理上形成一种可与神灵沟通的神圣空间。显然，该观点并不能囊括龙牌会仪式中的音乐和音乐行为的性质与功能。

[iv] 许烺光（Hsu, Francis L.K., [1963]1990: 147-156）将人的需要分为了包括社交、安全和地位的社会性需要和生理性需要两类，认为前者的重要性大于后者。

[v] 这里，我同意Paul Connerton（[1989]2000:1-89）的观点，即我们能在纪念仪式（commemorative ceremonies）中发现社会记忆。换言之，周期性的仪式是社会记忆的一种方式，它不但固化群体认同，成为集体记忆得以形成的手段与策略，它也是民俗知识传播的重要渠道。或者正是在此意义上，Maurice Halbwachs（[1992]2002: 145-205）在指出“宗教群体的记忆却自称是一成不变保”的同时，也强调集体记忆是一个遗忘、重组和再建构的过程，借助于现在重构过去。正如后文的研究所示，关于龙牌会的仪式和群体记忆更好的印证了集体记忆的有意遗忘、重组与建构的特征。

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