[岳永逸]乡村庙会的政治学：对华北范庄龙牌会的研究及对“民俗”认知的反思 · 中国民俗学网-中国民俗学会

传统社会的乡村庙会与人们精神生活、社会组织、经济交流、社会交往、道德教育、审美娱乐、空间生产、自然节令、农耕生产等紧密相关。本文的乡村庙会(temple festival)不是专指乡村市集或者说庙集(temple fair)，而是有着代表神灵的塑像、画像等圣画像、供桌、祭品等在内的庙宇或神棚等特定空间，有着组织和信众，有着许愿还愿、敬拜、求乞、唱诵等用言语和行为表述、进行的与神灵沟通、交易、互惠的信仰实践，并以之为核心、源点，有着香烟、鼓声、纸、焰火等象征符号，集多种娱乐以及市集交易于一体，一年一度定期举行的地方群体性庆典。

近百年来，乡村庙会一直是中国民俗学者倾注了大量心血研究的民俗事象。由于顾颉刚等老一辈民俗学者在1925年对北京西郊妙峰山庙会的调查，并随后编辑出版了《妙峰山》一书(顾颉刚，1928)，也由于妙峰山地处京郊，妙峰山庙会与上层统治者有着“剪不断，理还乱”的多重关系等多种原因，妙峰山一直在中国民俗学界享有崇高的地位，乃众多中国民俗学者心目中的“圣地”，“中国民俗学田野调查的象征”，并有着推动中国民俗学事业发展的“情感动力源”的多重属性(刘锡诚，1996:330)。近百年来，对妙峰山的调查研究也就“行行重行行”的绵延不绝。[i]

改革开放后，在学术地位上能与妙峰山媲美，在中国民俗学界几乎同样重要，并对学界研究产生广泛影响的就是这个地处华北平原腹地的小镇——范庄。除了后文将要提及的范庄当地人对龙牌会不同价值的认知和挖掘等多种因素之外，这种学术兴趣不仅与范庄距离北京仅约390公里，方言易懂，交通便利有关，更主要的是重田野的学术研究向日常生活转型的使然。同时，它也是为了与积淀已深的东南沿海民间信仰研究对话，从而更为全面的认知中国民间信仰，在改革开放的大背景下，学者们能够并势必进入华北腹地进行研究的结果(岳永逸，2004b:1-17)。

自从1990年代初期以来，每年农历二月初二的庙会期间，北京师范大学、北京大学、中国社会科学院、中央民族大学等单位的师生，各级新闻媒体的记者都会前往调查。同时，它也吸引了社会学、人类学相邻学科的不少学者以及外国学者前往调查研究。这些研究者都以龙牌会为例，剖析当代的中国农村社会。[ii]本文所使用的田野材料来自于笔者1999年以来对龙牌会及周边其他庙会的调查。

范庄隶属于河北省石家庄市东部的赵县(古赵州)。赵县有举世闻名的赵州桥(安济桥)和源出于汉，今天佛名远播的柏林寺。范庄在县城东16.5公里处，也是同名的镇政府的所在地。今天，这里交通方便，是束(束鹿)赵(赵县)公路、藁(藁城)范(范庄)公路的交汇处。便利的交通使得今天的范庄不仅仅是赵县仅次于县城的第一大镇，其集贸市场也名列河北省十大乡村集贸市场，范庄也因此成为赵县东部的政治、经济和文化中心。范庄是多姓村，有武、刘、王、罗、李、田、邢、谷等约30个姓氏，其中武姓是大户，其次是刘姓和王姓的人口要多些。尽管华北乡村的宗族观念较南方要淡薄得多，但对于户数较多的姓氏而言，人们基本上还是聚族而居。由于地处平原，村落街道较为规整，成井字形分布。武姓主要分布于范庄村东头，刘姓主要在村西北角，王姓主要在村西南角，其他小姓氏则散布于村中各个角落。根据2001年的最新统计，范庄有5,205人，耕地面积4,129亩，农民人均纯收入2,933元，比全县人均纯收入3,030元低47元。

过去，地处滹沱河故道的范庄受时常改道的滹沱河的影响，一直都是生态条件恶劣的地方，旱灾、水灾、雹灾、蝗灾等自然灾害频频发生，旱灾稍多于涝灾。[iii]根据光绪年间的《赵州志》卷1“山川”记载，滹沱河最后一次改道是在咸丰九年(孙传栻，1897)。在改道后的沙壤质潮褐土上，人们慢慢地培育发展起了成片梨树，并在近一百多年的时间，完全发展成为以梨生产为主的果林区。梨不但是今天范庄人赖以延续的命根子，也是当地人认知、评判村内外世界的思维工具和载体，并在相当意义上影响了当地的自然景观、人们的婚姻范围、婚姻模式和庙会生活制度(岳永逸，2004b:30-38；2005b)。但与1990年代中期以前的情况相反，由于今天梨的滞销，范庄梨农的收入已经低于赵县西边农民的收入，不少人家得靠过去的积蓄缴纳税收。[iv]

如同多数华北村庄一样，历史上华北连年不绝的征战使范庄村落历史的集体记忆呈断裂状。今天的范庄人对自己村落历史的集体记忆只能追溯到明初。范庄的大户武氏家族1930年所修祖传旧家谱和1994年修的新谱上都说，武氏在明初先由山西洪洞迁至赞皇县，再从赞皇县迁到了范庄。但由于家谱中的疏漏和中断，现在从家谱中只能看到十代人。其他姓氏则大约是在此后因不同的原因，从不同的地方，纷纷至此。至于明代以前的范庄历史，就无从查考了。虽如此，今天的村中长者对近百年的情况，还有着较为清晰的记忆。

在人们的记忆中，1940年代，范庄还有寨墙，寨墙外有壕沟，现村中还有地名叫“寨壕地”。[v]那时，村中还有奶奶庙、三官庙、老母庙、龙泉寺、玉皇庙、真武庙、龙王庙和两个五道庙等8座村庙的遗迹。[vi]这些村庙多沿寨墙分布，在其内外。虽然这些村庙规模较小，一般就一间小屋，但却与人们的生产、生活息息相关，表达了人们对世界的认知和对生死、生命的关注，对生活空间的想像与建构，对“我”与“非我”的分类(岳永逸，2003a)。村庙虽然没有了，与村庙相关的事件、记忆则残留在今天范庄人的言语中。

三官庙在村东，龙泉寺在村西，故人们仍然常用“东至三官西至龙泉”来说范庄的大小。龙泉寺供奉两尊大石佛，据说是范庄最为宏伟的庙宇。在“中华民国大改良，拉倒庙宇建学堂”的年代，龙泉寺也被改建为学堂。奶奶庙在村东南，主要供奉送生奶奶、斑疹奶奶、眼光奶奶三位保佑生育和孩子健康成长的女神。五道庙是人死后报庙的地方。过去，范庄规模较大，村东、村西各有一座五道庙，人们就近报庙。“五道多了死人多”。人们常说，范庄只要死了一个人，不出三天一定就会再死一人。东西五道也就相继有人报庙。真武庙在村西北。在范庄，对于道教中祛除邪魔的真武有是北极星的说法，人们常说“真武天天见”。龙王庙在村东北，与曾经流淌此地的滹沱河有关，也与求雨有关，龙王庙供奉的是多数国人熟知的能呼风唤雨的龙王。[vii]除五道庙外，其他六座村庙以往都有自己的会期。虽然这些庙并不一定大规模过会，但是到时间，本村人会纷纷前往烧香上供，许愿还愿。现今，在奶奶庙和老母庙的旧址，村内行好的人们还分别在四月十八和二月十九小规模过会。到1960年代，所有这些村庙都被先后毁去。今天是范庄镇规模最大的，那时也就有的龙牌会则与这些村庙没有关系，而是每年在村中大的空地上搭棚过会。

另外，不但有佛教、道教以及近两百年来在赵县传播的天主教对当地人的影响，华北的民间宗教一直都流派众多，十分驳杂(李世瑜,1948；李景汉，[1933]1986:417、443-46)。1950年代，由于政府强制性地取替华北大量的“会道门”，反而使得在一定意义上，这些民间教派对当地人的生活产生了更为深刻的影响。事实上，诸如范庄这样普通的多数华北村庄都是多种信仰共存并相互竞争、吞食，从而充满张力的社会空间。1965年“四清”时，大夫庄(范庄东边4公里)四清分团曾对大夫庄“会道门”进行了彻底清查。根据四清分团的记录，大夫庄那时有圣贤道、一贯道、如意道、普济佛教会、九宫道、道院等多种民间教派以及天主教、耶稣教的信徒。[viii]范庄的情况可能要简单些，根据武文祥等人的回忆，过去范庄也有宏阳教、如意道等多种教派的成员。今天，虽然没有了这些教派的分支组织，但范庄同样有“传福音”等不同的信仰在播布。

由于鸦片战争以来，天主教主要是伴随坚船利炮，在种种不公平的特权庇护下传入，早期信教人群的复杂和动机的多样，当今宗教政策对制度性宗教的宽容和对本土信仰的遏制，多数人仍忙于生计、重现世等多种原因，在赵县有一百多年历史的天主教仍是在相当有限的范围内传承，当地人习惯将天主教徒称为“奉教的”(岳永逸，2004b:40-45)。由于包括天主教、传福音在内的其他信仰都是秘密传播，范庄历史上也没有天主堂，所以很难确切地统计现今其他信仰者的人数。这也使得本土信仰的“行好的”处于显性层面，并由于龙牌会的彰显使其他信仰者在相当意义上处于隐形状态。

范庄大多数村民并未加入各种会道门或其他宗教，而是供奉在他们看来对其生活有益的神灵，这些人他们自称为“行好的”、“行善的”。对这些神灵的供奉，直接影响到了家居的景致。进入一个行好的人家，外来人会在其家居基本相同的位置发现这些世代供奉的形制不一的神灵。改革开放使当地人的经济条件发生了根本性的变化。现今，范庄人的家居绝大多数都是砖木结构，高门大院。但是，在家居相应的部位，人们依然供奉与以往一样的神灵，院门的门神、照壁的土地、灶屋的灶神、井口的龙王、储藏室的仓官、北屋主房中的各不相同的家神，等等。[ix]在龙牌会期间，这些神灵在龙棚中都有自己的一席之地，家中的神灵与庙会上的神没有截然的界限，但却与佛教经卷、道教宝藏上的佛、仙有着明显的差别。

由于长期反迷信语境的影响，为了避免有一天给自己贴上搞封建迷信的标签，虔诚的行好的，尤其是“香道的”就纷纷到柏林寺归依[x]。在收取一定的费用后，柏林寺也给在乡野庙宇或自家中烧香拜神的人们发放皈依证。个别被柏林寺拒斥的人则转而加入了道教协会。同时，作为另一种表明自己行为“合法性”的策略(当然也出于大多数人对毛泽东的敬仰和怀念)，从1996年开始，龙牌会期间，行好的也把毛泽东作为神灵供奉，将毛泽东的画像挂在了龙棚中以及龙棚外，享受人间香火。尽管如此，在调查中，当事人经常会情不自禁地问，“你说这是迷信吗？我可是在柏林寺皈依了的！”[xi]与行好的隐忧不同，当地奉教的可以自由、公开地前往教堂聚会、礼拜，并很容易恢复天主堂。信仰之间的对立，和在行好的看来不公正的待遇，在一如既往地使同处一地的人群分化，乡村生活产生裂变的同时，也在一定程度上更加激发了行好的相互之间的认同、团结。[xii]

跻身于地方各级政府中的人，多数都生长在范庄本村或邻近村落行好的人家中。由于其生长环境，后来所接受的学校教育和现有身份、地位三者之间的矛盾，在“民间信仰/民俗/民间文化－封建迷信/陋俗/恶习”这种依然两可的官方表述面前，作为成年人的他们也就表现出了两面性：绝不公开参加庙会，尤其是不以公开身份在不可信的或熟悉的人可能同在的神案前去烧香拜佛，求神问卦；私下里或黑夜异地烧香拜佛，求神问卦，或让家人代为前往；出于自己个人或所属阶层的利益，需要时就打击压制庙会，或者相反，把对信众来说在实践层面没有实质性变化的庙会重新解说或包装。

[i] 这主要是Susan Naquin(1992, 2000)、吴晓群(1998, 2002)和王晓莉(2002)三人的系统研究。

[ii] 比如: 王斯福（1997）以龙牌会为例，试图对中国农村地方性的结社进行研究，提出了中国乡土社会中公共空间存在的可能性，和中国农民在其公共活动中表现出的中国农村有着建立民主制度或市民社会的资源。王铭铭（1998）将龙牌会与福建溪村陈氏家族的观大灯仪式相比照，讨论在现代乡土社会，这些承继着社会记忆的传统仪式所蕴含的象征的秩序。刘铁梁（2000）将龙牌会作为北方乡村庙会的代表与江浙的乡村庙会进行了比较，指出传统乡村庙会在当下语境中的调整。高丙中（2000a，2000b，2004，2006）在其系列文章中讨论的是龙牌会组织这样的草根性团体在社会中存在的合法性，以及如何为自己谋求合法性。赵旭东（2003，2005，2006）从龙牌会等梨区庙会仪式中解读出的是庙会对日常生活的否定和庙会建构出的有异于日常生活之自由、平等的等级秩序，并特备关注梨区庙会中的毛崇拜和庙会在村际交往中寻求认同的表达功能。

[iii] 根据《旱涝史料》、《洪涝档案》、方志和其他相关文献，河北省赵县地方志编纂委员会（1993:79-87）新编的《赵县志》详细统计了赵州的灾害情况。从东晋大兴四年（321）到1986年这1665年中，赵县发生的自然灾害和灾异（瘟疫和风灾等）共计205次，其中水灾68次，旱灾53次，地震25次，虫灾32次（其中蝗灾19次），雹灾12次，瘟疫、风灾等灾异15次。光绪以来赵县发生水灾16次，旱灾13次（其中，二十世纪二三十年代有八次），虫灾11次，雹灾8次，灾异7次。

[iv] 从2005年的调查得知，尽管由于国家重农，并免除了农林特产说、农业税，但当地人的收入并无根本上的改变，因为农药、肥料以及交通等价格就在同期上涨了很多。

[vi] 根据众多的调查可知，三官庙、真武庙、老母庙、五道庙以及关帝庙等都是华北乡村常见的小庙（傅振伦，1930；中国农村惯行调查刊行会，1985:42-44，152-53；岳永逸，2004a:222-223）。

[vii] 但根据武文祥老人的回忆，不知什么原因，1941、1942年的求雨不是在龙王庙，而是在龙泉寺前搭棚举行，要将各路神仙都请去，然后人们用扫帚扫地，泼水，并耖河底（滹沱河故道），一耖就是好几天，故有“18个男，18个女，18个寡妇耖河底”之说。

[viii]《大夫庄分团对大夫庄历史情况的调查》，页16-19，见赵县档案馆，全宗号0024，目录号54，卷号2，起止时间1965年3月15至29日。

[x] 香道的是巫觋、灵媒在范庄一带的地方性称谓之一，指的是能被神灵、仙家附体，或者能够调度神灵、仙家，在家中或者庙会的神案前，通过观看香的燃势——打香（看香）给求助者预测吉凶祸福、命运、婚姻、事业，判断身体、家庭不适以及与他人关系不和的原因的人。在某种意义上，香道的及其活动是当地庙会的核心所在（岳永逸，2004a，2004b，2008）。但是，香道的是一个非常复杂的研究题目，将另文专述。

[xii] 不同信仰对原本较为纯一（homogeneous）的中国乡土社会的影响和分化，可参看William Hinton([1966]1980:39，75-76)、李亦园（1998:291-95）和Yang, Martin（[1945]2001:154-56）等人的相关研究。