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三是以农民为代表的纯下层民间，还包括少量的城镇居民。他们对王母娘娘的知识基本上是来自祖辈相传的耳食之学，他们知道王母娘娘，但没听说过“西王母”、“东王公”及“酋长”之类的叫法。在他们那里，王母娘娘的生日是农历三月三日还是农历三月二十日，或者是农历七月十八日，模模糊糊的似乎都是。他们所讲的王母娘娘故事与全国流行的传统传说故事大同小异，即把王母娘娘传说世俗化，但也有自己的特点：1．地方化。他们口中的王母娘娘基本上都与泾川县有关，如王母娘娘降生于回山下、荔堡塬是王母娘娘休息时从鞋里倒出的黄土长成的、王母娘娘给七龙山传信等等。2．合理演义化。如：周穆王会见王母娘娘，俩人相爱要结婚，大臣们反对，说你们什么时候把自己的国家治理太平了，你们再结婚。结果国大人多，永远不太平，他俩也就没结成婚。又如：嫦娥偷吃了药，飞到天上见王母娘娘，被王母娘娘狠狠批评了一顿，贬到月亮的冷宫里，至今没放出来。3．无限神圣化。如说王母娘娘是天上最大的神，“她跟前用的菩萨多得很”，观音菩萨也得听她的，“她老人家万事都管，什么难事都能办”。4．复合化。最典型的就是把西王母与女娲合二为一，如：王母娘娘路过原董地方时捏了两个泥人，泥人晒干后成了仙女，一个姓董，一个姓苏，她们的子孙就是原董村和原苏村的人。又如：王母娘娘很漂亮，所以殷纣王在她的庙里说不三不四的下流话，王母娘娘一生气，把他的江山给搞倒了。5．模糊化。在调查中经常看到，民间信徒给王母娘娘的庙、殿里献的绣袍、绣旗上写着“菩萨娘娘”、“娘娘”等字样，而给子孙宫或其他女神庙、殿里献的绣袍绣旗上却又写着“王母娘娘”、“瑶池圣母”的字样。说明在许多民众那里对各种女神分得不是很清，一概模糊地称为“娘娘”或者当做王母娘娘的化身。形成以上现状的原由复杂，可以仔细研究，但无可置疑的是，这种看来似乎有些荒唐的作为和故事正是泾川特有的地方性民间知识文本。也正是在这种方言式的文化系统中，泾川的王母娘娘信仰才得以生存和延续。
当然这并不是说各解释阶层之间没有交叉点，这个紧密联系和配合的关联点，就是共同的王母娘娘信仰与地方化情结。而这一地方性民间信仰又与全国的王母娘娘信仰有着各种各样的关联。
泾川王母娘娘信仰的传播范围
王母宫是泾川县王母娘娘信仰的中心，围绕着它形成了一个王母娘娘信仰的地方文化圈。它的香客的地区分布在一定程度上反映了这个圈的大小，即覆盖泾川全县，辐射临近各县市，个别的还远达兰州、银川、西安乃至台湾。但即使在泾川县，王母宫也不是唯一的王母娘娘信仰中心，甚至它与许多乡镇的庙宇并无任何隶属关系。那么，王母宫庙会及其当地的王母娘娘信仰是怎样在地方文化系统中年复一年地协调和运作的呢？
首先，据了解，泾川县全境有一个庞大的庙会信仰系统。全县18个乡镇几乎村村都有庙宇，当然有的是若干小的自然村共同拥有一座庙，也有大自然村因发展为若干自然村后立即“分庙”的情况。不论何种情况，只要是有庙，就必然有庙会，较具规模的庙会在全县就有116个。这些庙宇供奉的神灵五花八门，甚至树立了一大批地方神，如白头村供奉的赵大将军、蛟龙山供奉的宣天圣母等。但作为同一区域内的信仰，他们一是都不排斥王母娘娘这样的大神，在祭祀自己特有的神的时候，还允许信徒相信王母娘娘等神灵，并去王母宫给王母娘娘烧香。二是庙会的会期依次排列，并不互相冲突。据说是古老的、有影响的大庙会会期不变，后来者选择空日子中的吉日办会，依此类推，逐渐形成了当地几乎天天有庙会但又不冲突的丰富多彩的民间宗教活动。王母宫农历三月二十日、农历七月十八日两次庙会是整个庙会链上的两节，这几天其他地方恰好没有庙会，信徒们正好来王母宫给王母娘娘烧香。因而王母宫庙会是泾川庙会的有机组成部分，它的如期举行是天经地义的。王母宫与其他地方的庙会正是利用一年四季的庙会周期表来协调的。换言之，也正是这些空间上错落分布的大大小小的神庙和时间上依次有序排列的庙会，把泾川乃至周边所有王母娘娘信仰的民间行为统一地联结了起来。
其次，庙宇之间有自己的联系方式。我们在不同的庙中见到了一些相同的邀请函。这些邀请函是庙宇间发出的，尽管有的是特制的，有的是简单打印的，有的是从商店购买的请柬填写的，还有的是红纸上手写的，语言也有繁有简、有文有白，但要旨都是邀请其他庙宇人员参加本庙的宗教活动。通过相互邀请参与，加强了他们之间的交往与协调，实际是一种相互配合支持，结果是使王母娘娘信仰及其他神灵信仰活动能有条不紊地运作。在王母宫三月二十的庙会上，飞云乡东高寺玉皇宫一行十余人长途跋涉送来了“敬祝王母娘娘寿诞”的大镜框，而城关镇凤凰山玉皇宫的信徒三十余人还专程来王母宫给王母娘娘唱颂《三官解厄经》，敬焚“庆贺王母娘娘寿诞文”。与此同时，各乡镇村落的民间信仰精英们齐聚王母宫，以自己擅长的方式来帮会或凑热闹。这种地方民间宗教界精英们的行为往往代表着本地神灵的“意向”，无形中对本地民众有一定的诱导作用。
再次，对王母娘娘的信仰与想象灵验是联结王母宫与相关村落信仰的媒介。对于泾川县以及周边地区王母娘娘信仰的民众来说，王母宫是最大的中心，其主神王母娘娘就是最高的神祇。此外，还有一些其他神庙里设有王母娘娘神殿或者供奉一纸牌位，有的甚至连牌位也不写但仍然相信。在信徒们看来，这些地方的王母娘娘在神格上只是王母宫王母娘娘的代理神，一般的祈祷可以，但重大疑难事还得亲自到王母宫向王母娘娘祈求。如先向本村王母娘娘或其他神灵求雨不灵时，便选出代表到王母宫求雨，或者直接先到王母宫祈祷，拿一点“瑶池水”、“圣土”之类的抱回本村，表示把王母娘娘请到了本村，再设坛祈求。事后还要到王母宫“回水”，表示送王母娘娘回位。而一些乡镇及泾川县周边地方修庙，还常常派代表到王母宫进香祈祷，请王母娘娘这尊大神关照他们的小庙，也就是说愿受王母娘娘的管辖。王村乡李家山村在1999年修了庙，便先来王母宫祭祀，求一把“王母土”回去放在香炉中，表示着已经在王母娘娘那里“注册”了，可以合法开庙了。除了这两种方式外，有的庙宇则另有理由认为他们与王母宫一样，是王母娘娘的正宗圣庙。如七龙山盖郭村王母大殿的信徒说：王母宫在清同治年间被烧毁后，王母娘娘无处安身，便传信到七龙山，信徒们便遵从神意修建了王母殿。之后，这里就成了王母娘娘安身的宫殿，也有严格的祭拜习俗。虽然如此，但他们与王母宫并不是没有交往。类似的事象说明，王母娘娘这一共同的信仰对象以及神灵世界的秩序使泾川及周围地区的王母娘娘信众连成一片，并且使他们的行为活动井然有序。
结 论
综上所述，王母娘娘信仰作为中国民间有极大影响的民俗事象，至今在民众生活中拥有自己的市场并发挥着自己的功能。王母宫庙会及泾川王母娘娘信仰是一种处在地方文化系统中的信仰民俗，悠久的历史传承、地方性的民众解释、广泛的信仰活动、复杂的文化结构，不仅是这一社会现象得以兴盛不衰的原因，而且是这一民俗具备地方性特征的基因。因而，泾川王母娘娘信仰虽然与其他地方的王母娘娘信仰在信仰对象、演化过程、传说故事、神圣时间、崇拜方式等方面有许多共同处，也有许多直接的关系，但它绝不是超地方化的，其传承运行只能在地方文化系统中进行。如果把它和山东泰山王母池、青海湟水上游、台湾慈惠堂等的王母娘娘信仰进行比较，这一特征更为明显。
本文原刊于《民间文化论坛》2005年第6期，注释请参见纸媒原刊。
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文章来源：学苑出版社网站
【本文责编：王娜】
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