4．求子。到王母宫山求子的一般在子孙宫向三霄娘娘祈求，但民间认为三霄娘娘归王母娘娘管，因此向子孙宫求子和向王母娘娘求是一样的。在子孙宫还有写着“敬献／瑶池三霄娘娘／恩赐麒麟双生儿／山西省长武县赵有财”的绣旗。这里求子还愿的人很多，据帮会者的粗略统计，仅2000年求子香客进献的香钱就达到1万多元，而2001年农历三月二十日一天，就多达800人左右。他们基本是求儿不求女。据后来的调查，求子是当地极普遍的一大民俗事象，几乎每个村落的庙里都有子孙宫。这与传统的生育观念和农村生活的劳力需求紧密相关，但所谓“灵”，只不过是民众自己合理化的解释而已。

5．求医。这类香客往往因自己或家人怪病缠身、长期不能治愈而来求王母娘娘。因为王母娘娘有长生不老的仙药，乡民们还记着后羿曾向西王母求药的传说。同样他们还能讲述不少现代王母娘娘医病的故事。

6．求长寿。王母娘娘是长生不老的寿神，所以过去有到王母宫或王母娘娘庙里给小孩“带锁锁”的信仰习俗，说挂了王母锁便可无病长寿。现在偶尔也有。

7．求学。多是高中毕业生，在考大学之前来向王母娘娘烧香许愿，祈求保佑考上大学。但带有从俗讨吉利的倾向。

8．求财。听人说有向王母娘娘求发财的香客，但观察访谈中均未遇到具体的人和事，因为他们不愿给别人说。

9．求职。此类香客中的大部分求工作顺利，少量的因下岗而祈求重新得到岗位。还有个别求升官的，但绝不肯说出口。

10．求找物找人。这类香客平时零星上山。他们常常是因为丢失财物或走失家人着急，来求王母娘娘指点寻找路径，据说祈求后就能找到。

从以上事实可以看出，泾川王母娘娘信仰的盛行是由于，在民众看来，王母娘娘不但有降雨、除灾、赐儿女、联婚姻、治病、保佑上学、发财、升职、找回丢失的人物等多种功能，而且至今仍然还发挥着她的神圣功能。这与王母娘娘信仰的历史传承、传统信仰复兴的大环境、当地文化教育普及率的相对不足、城乡经济发展较为缓慢、医疗卫生水平还不能适应民众的需求以及科学分析尚不能充分解释某些疑难问题等有关。

还值得注意的是，传统的精神寄托方式和道德观、价值观是泾川王母娘娘信仰盛行的原因之一。有了王母宫或本村落的王母娘娘牌位，就有了自己的精神家园，每当有事去求一求，心里就踏实一点，多一分生活的希望。特别是随着大众传播媒介进入民间生活，人们在大开眼界的同时，又深深地感叹世界之大之精彩而自己生活的低下和无奈，期望与绝望交织在一起。所以有些人并不见得迷信王母娘娘，但他们以为有一处精神寄托总比没有强。所以不论是城镇居民还是农村乡民，他们对信仰方面的事都以道德来评审，而不是以金钱来衡量。

地方社会分层的解释文本

根据泾川县地方民众对王母娘娘信仰的解释，大致可将信仰阶层分为三层。一是以一般干部为代表的有文化阶层，还包括教师、部分工人、商人等。他们中的中老年人接受过小学教育，年轻人接受过中等教育乃至高等教育，又长期受到现代文明的熏染和“大传统”文化的教育，所以从书本知识来解释王母娘娘信仰，并自认为是准确科学的。他们一般不叫“王母娘娘”，而称“西王母”。他们还会说：西王母原本是远古时活动于泾川一带的部落女酋（读成了yóu）长，周穆王拜访过她，后来被人们演绎成了神话，变成了神。汉武帝到泾川寻求西王母，所以建了王母宫。她和东王公分别治理中国的西部和东部，西王母对泾川文化产生了巨大影响……等等。这种知识系统显然得益于当地文化精英们近十几年来的贡献。泾川县为了开发西王母文化资源，大力提倡西王母研究，一批文化精英不但发表了大量介绍西王母的文章，而且办过《西王母旅游报》，编过《西王母》杂志，出版过《泾川与西王母》、《西王母文化选编》、《西王母的故事和传说》等书籍，甚至主办过国际性的西王母民俗文化学术讨论会，在当地影响极大。在这种很具规模的文化氛围中，县城的“有文化的”人们逐渐形成了一种地方化、科学化的西王母话语体系，也就是说他们解释王母娘娘信仰所依据的文本就是文化精英们的地方版成果。这种话语既不同于乡下人的解释，也不同于正统道教的经文。这是一种逐渐向学术的“普通话”靠近，以知识界通行的词语更新原有的地方民间词语，或者用学术的“普通话”语法重新组合传统词语的地方上层表达方式。

二是王母宫神职人员与道教人士。他们解释王母娘娘信仰依据的文本当然是《墉城集仙录》、《三洞群仙录》等道教经典著作。但当代泾川王母宫神职人员的解释也有两个倾向，一是适当吸收了地方文化精英的成果，在西王母原型等某些细节上做出更合理的解释；二是由于受台湾慈惠堂经文的影响，在王母娘娘地位等问题点上又吸收了原来民间秘密宗教的观念，使之较接近民间话语，又能与台湾同行们对话。通过两方面的略加修正以改善自己被夹在两者之间的为难处境。但他们的解释始终摆不脱道教固有的表达方式。

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文章来源：学苑出版社网站
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