傅飞岚（Franciscus Verellen）对张陵与陵井之传说的研究指出，张陵因为和地方女神联姻而得到后者奉献的天然资源，其后张陵又巧妙地拒绝和收服了地方女神，并留下“陵井”、“焰阳洞”等地方风物传说，从而成为蜀地神话中的文化英雄（culture hero）。[21]在“斩蛇”这一叙事模式上，我们看到佛、道二教在叙事策略上的共同之处：斩蛇，不只是铲除民间信仰的神灵，更是清除地方的记忆，重新覆盖、重新圣化这个世俗空间，从而达到重述和重编地方风物神话的目的。也就是说，佛道二教的叙事模式试图创造宗教的文化英雄（如安世高、吴猛、许逊），通过收服蛇妖、虎妖等而获得地方认同，以进入地方世俗社会。

《太平广记》卷四五八引晚唐裴鉶所写《传奇》一条材料，讲述术士邓甲事茅山道士峭严，得授“禁天地蛇术”，后甲往会稽治蛇，以法术“召十里内蛇”，遣青蛇作五主，“掌界内之蛇焉得使害人。”邓甲又往维扬及江西浮梁县禁蛇，无不灵验。[22]此则材料对道教蛇术颇多描写，从邓甲转战长江南北的经历及同书卷四五七之“树提家”、“严挺之”，似乎可以推断：唐代存在着擅长禁蛇的游方道人群体，他们可能会宣称自己属于某一教派(如茅山派)，但是他们在民间更多地以治蛇仪式专家出现，并且获得一定的社会认同。

宋时世俗化的道教已失去六朝天师道反对民间淫祀的宗教自觉性与宗教热情，降服蛇妖，更多只是为了证明道教在解决民生问题上的技术优越性。于是《夷坚志》、《搜神秘览》、《玉照新志》等宋代笔记小说大量涌现了精怪害人的故事，在这些笔记的亲道叙事中，道家厌胜之术已经可以全面控制各种精怪神灵，道士尤其承担了民间大部分的治蛇任务。如《夷坚志戊》卷三“成俊治蛇”：
武功大夫成俊建康屯驻中军偏校也。善禁咒之术，尤工治蛇。绍兴二十三年本军于南门外四望亭晚，数有蛇自竹丛出……俊言其状且云是名“猪豚蛇”，啮人立死。即步罡布气禁之。……又排弯山有异蟒，色深青长可二丈，积为人害。居民共邀俊施术俊曰在吾法不宜率尔，盍具状以来，既得，状书章奏天。诘旦诣穴口为坛，被发跣足衣道士服向空叱神将曰：速斯!须蛇不出，继遣两将，如是者三四反。[23]

从《太平广记》的“邓甲”以至“成俊召蛇”，可以发现道家禁蛇有一套模式：考召功曹或蛇神，使用道符。这一套道教禁蛇术在《夷坚志戊》“同州白蛇”有详细的记载：
同州自元符以后，常有妖物出为人害，皆言白蛇之精。……徽宗诏虚静张天师往治。…张召内外诸神问蛇所在，皆莫对。继呼城隍扣之，亦辞曰不知。张怒责甚峻，阴兵行棰挞楚毒备极。……张择日诣之，去穴三里，结坛五层其广数十丈。坛成，悉集一城吏民，使居于其上而领众道士作法。初飞一白符，寂然无闻；次飞赤符，继以黄符，良久风云勃兴，雷电四起……蛇引其身绕下层四五匝，张左手执州印，右手执玉印，端立对之。蛇缩栗挫沮，进退不可躯干渐低摧……[24]

可以想见厌胜精怪理论的逐渐成熟与手段的多样化为道教赢得了广泛的信众。道士，尤其是张天师，渐渐成为斩蛇英雄的箭垛式人物。元代无名氏《湖海新闻夷坚续志》“道法”类下有“法诛蟒精”，叙邛州道士行雷法治蟒，“天师诛蛇”则是龙虎山观妙天师前往婺州东阳县诛蛇魅。另有“天师退潮”，张天师修黄籙道斋退蛟，“蛇虫”类下“成都长蛇”则云“上旨命天师蜀中有法之士治之，方戮死，骨如山”。[25]1950年代搜集的江苏、浙江(即《白蛇传》故事发生地)民间故事中，存在大量张天师禁蛇的民间故事，揭示了“高道禁蛇”在民间集体记忆中的长期留存。[26]

理解了宋代道士治蛇的深厚社会背景，我们也就可以理解在白蛇故事承上启下的作品--南宋末年无名氏《鬼董》的《周浩》故事中，蛇化美女作虐，书生周浩最后求助于道士，“檄江湖神，俾挚二物”。[27]而标志白蛇故事基本定型的南宋末年《清平山堂话本·西湖三塔记》，最后降服西湖白蛇的是龙虎山道人奚真人，文中对道家厌胜妖怪之术记叙颇详，计有：檄文、望气、绳索、符咒、符水、书道符灯、吐妖涎、苍术去邪气、避妖、召神将。最后奚真人以铁罐捉怪，用符压在西湖中心，化缘建塔镇妖，遂成西湖三塔。这又与明代白蛇故事法海造雷峰塔镇白蛇一样，均可以上溯到六朝时期佛、道二教已经开展的降妖并改造地方风物传说以使之宗教化的运动。

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