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现在可能把“群体身份”界定为通过不断的协商把人们联合在一体和归属的现实之中，并且在宇宙中为“我们”建构了一个空间（也把“我们”和“他们”区分开来）的一系列价值、象征和情感。“我们”这个小小的词能够给被选择的一系列象征带来语义上的统一性，无论它们是实在的还是抽象的，是观念、事物、言辞还是行动。这种统一多半都奠定在语义的妥协甚至误解的基础之上。
这篇有关三个概念的论文不仅仅是为了完善术语的一个学术操练。它在民俗理论中有重要的反响并把我们与当代民俗世界联系了起来，这个世界与我们学科的创立者们体验的世界有很大的不同。它与过去的民俗成见保持距离，而更接近民俗表演中真正的民俗对象、传统的共同体和有创造性的个人。
首先，你们将注意到，“民俗”这个词从这些定义中消失了。它已经被“传统”取代了。我们可以说“民俗”是民俗学家们断定和想让它是的任何东西，而“传统”则是生活的一个基本事实，是在一切社会生活、语言和交流中总是在场的一个现象。从这个角度来看，传统是经验性的事实，而非定义的事情。某个特殊的传统可能会消亡，但作为一种现象的传统将总是在场的。
对于经验性的研究来说，“传统”必须摆脱诸如“已经存在了至少三代”（参看Shils，1981：15）之类的规定或类似的限制。例如，在表演的整体分析中，不可能把观察到的行为划分为传统的和非传统的成分。此外，未经进一步考察，传统的实际应用能否与传统的个别模式结合起来也是有疑问的。只有未来才能告诉我们哪一些行为成分比另一些更具构成能力。
其次，当“某个传统”确实从一大堆传统的储存中被挑选出来、被贴上和赋予了意义时，就不应该再听到学者的声音了。现代民俗研究面对的不仅是构成民俗表演的传统背景和社会结构的消失，而且是传统共同体、民俗的生产者和表演者的解放（the emancipation），以及他们在现代化过程中所演变而成的样态。在如今的议事日程上被高度重视的对“他者”的研究就意味着，我们使用对话的方法论，而且我们没有通过用我们自己的声音取代我们的对话者的声音来压制它。学术的解释可能是有趣的而且常常也是必要的，但如果它们不和从被研究的那个文化内部得到的解释联系起来，它们就达不到预期的效果。
因此，民俗学家们如今发现他们的资料提供人也开始使用“传统”和“身份”这样的概念了。一个传统的共同体可能选出某些传统作为其文化身份的象征物，除了准确地报告之外，一个学者对此几乎做不了什么。原先沉默的研究伙伴变成直言不讳的共同研究者，这种解放是民俗研究世界中的一个主导范式的变化，只有性别研究的影响可以与之相比，它实际上代表着类似的发展。学术帝国主义逐渐让位于一个更加平衡的世界观，它能够使我们同我们想理解和研究其文化的群体和个人之间创造出新的、有意义的和持久的关系。来自田野的反馈不再是研究的共同体可以忽略不计的存在。相反，它被视为一种资源，例如，在验证结果时的一个有效批评的源泉。传统共同体的认可可能被证明比学术的功绩更重要。
这种发展已经带来了一种全新的伦理情境。我们各地的研究伙伴拥有我们应该承认和尊重的权利。这些权利可能是主动的，如使用、表演和获得经济利益的权利，或者是被动的，如保护个人的亲密、隐私、社会和宗教价值等的权利。错误地呈现我们所研究的文化并以不当的方式披露其神圣的传统或私人拥有的知识，已经成为每个研究者避之惟恐不及的大错。例如，这种有关“他者的伦理行为”观念直到20世纪70年代才出现在美国人类学学会研究伦理决议之中。现在，这样的条例正在迅速形成并成为日常伦理的主要组成部分。
有关全球民俗工作重要性的最权威的表述是1989年11月通过的联合国教科文组织保护传统文化和民俗的倡议书。（Honko，1989：3－12）它基本上是一个对国家民俗工作和国际研究合作采取乐观态度的研究伦理文献。它对民俗的界定（我帮助起草的）有两个新的重点：在所有涉及民俗的条例中，中心立场给予了“传统的共同体”，以及民俗在表达“文化身份”中的重要性。群体（无论它们是社会的、民族的、语言的还是其他的）在创造传统和维持传统中的解放成为民俗工作的基础，只要是合适的设施和资源还比较缺乏的地方，为民俗的收集、存档、展示和研究、保存和促进而创建基础设施就成为首要的任务。被认为是特定传统表演的主人的那些群体和个人，在使用他们的传统知识和技能时必须有发言权甚至版权，也要分享文化资料的再利用可能带来的利润。
这种对传统共同体的解放的兴趣关注，必须从一个全球的视角来看，而且在政治上也有利于世界许多地方脆弱的民族、语言和社会的少数群体。例如，欧洲和北美许多传统共同体的崩溃，是能够使我们重新概括数字时代的“传统”和“共同体”概念的一个并发现象。不过，倡议书的基本信条看起来是足够牢靠的。绝大多数发展中国家都有繁茂的传统文化值得保护，以免遭过度的大众旅游和经济开发。世界各地绝大多数文化共同体，无论有没有直接的政治权力，都想保护它们传统的表现性文化和精神遗产。它们尤其想成为现代形式的一部分来接近它们的传统，保存、研究和传播它。
这种新的情境，如今被称为“全球化”，要求我们民俗学家把我们自己放在一个比我们自己的研究更宽广的语境中。我们必须能够用比从前更广的理解来看传统。为此，我已经提出了“民俗过程”（folklore process）这个术语作为我们思考的一个整体框架。在为1991年于图尔库举办的第一届民俗学暑期培训班的引论中，这个概念是这样被介绍的（Honko，1991：32ff）：
一听说“民俗过程”这个说法，10个民俗学家中有9个都会想到民俗条目在其自然环境中的生活，或者它们引起的过程，或者从例如交流、意指、表演、社会的、经济的或宗教的互动的视角来看它们在这个过程中所起的作用。我文章的题目并不是指这样一些过程。我的兴趣在别处：即在于资料提供人和研究者与传统以及彼此之间的关系，传统共同体和科学共同体所持的民俗观，个人的抗争和他人的抗争，民俗本身——传统的成分——在其使用者手中的命运，传统向新文件架上的迁移以及存在方式，保存、研究和理解民俗的企图，使它为人所知、保护它、从它身上受益、复活它并以不同方式强化其意义的企图。这是发现民俗和使用民俗的一个基本方案——无数次地体现在世界各种文化中的一个方案。在此它得到多方位的观照，在这些方位上，传统共同体的利益和科学共同体的利益交织在了一起。其他立场也可以采用，但它们在寻求研究者在民俗过程中的立场和责任的清晰图画时不会如此有趣……
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文章来源：学苑出版社网站
【本文责编：王娜】
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