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三、民间叙事的田野研究
在当下的研究活动之中，有一个最基本的要求，即一种反省性和将研究者自己进行自我定位的反思。这就是要了解在研究过程里，研究者对于建构材料所起的作用、建构意义的作用。皮赫拉·西姆（Pihla Siim）《跨国场域的田野：爱沙尼亚、芬兰和俄罗斯的家庭叙事研究》主要介绍了作者跨国田野研究家庭叙事的经验。她为完成博士论文，在2001年到2004年之间，赴爱沙尼亚、芬兰和俄罗斯边境地区，对40个访谈对象做了调查。她运用叙事和话语理论，研究了作为叙事建构的家庭文化。作者试图探讨她本人是以什么样的身份出现在被访谈人的面前的，向被访谈者到底展示了什么？她和她的被访谈者的文化背景以及她的跨国主义（transnationalism）又怎样影响了这种不期而遇的交流，影响对话和调查材料的结果。从2002年至2005年，一个匈牙利年轻人梅萨罗斯·乔鲍（Mészáros Csaba）前往西伯利亚东北部的雅库特地区，在萨哈人和鄂温克人中间，重点搜集了有关家庭历史或世系叙事的萨哈文本。他记录了各种各样的文本，有的文本被叙述者用不同的本位术语（emic terms）来说明其地位，但有时根本什么标识也没有。作者很快便意识到，在同样的语境和背景下，他既有可能搜集到民间文学集成中的经典项目的文本，也有可能搜集到其他从不被视为成形的、叙述完整的口头韵文篇章。为此，作者探讨了他所遇到的几个问题。首先，如何把那些属于众所周知的口头诗歌文类的文本与那些文类界限含混的文本放在一起进行研究？第二，这些不同的文本具有那些共同特点？哪些特点又使得这些文本在村落社区中发挥着同样的功能？为了更好地解决民俗学资料的文本归类问题，乔鲍对田野资料文本中出现的句子及其语用学特征做了一些分析。[3]尤拉特·凯莱科尼特（Jūratē Šlekonytē）探讨故事讲述的语境。根据拉托维亚的民族志资料，作者研究了民间故事讲述在日常生活中的功能。她要讨论的问题有：谁在讲述故事？讲述者给谁讲述？听众是谁？故事讲述的时间和讲述事件发生的缘由？这种讲述又是如何被解释的？讲述者与听众的关系。[4]
四、民俗学的历史与国家意识形态
民俗学与国家意识形态的历史联系成为晚近民俗学学科反思的重要课题。民间文学的搜集、整理、归档、传播和利用，是与民族国家及其知识精英参与完成的，这一过程也始终没有脱离学术的、文艺的和历史政治的干预。劳里·哈维拉赫提在回顾芬兰民俗学搜集工作时，介绍了搜集者和搜集者组织，民俗学者的学科理念及其对搜集工作的影响。约翰·肖提供的爱尔兰民俗学历史进程，让我们进一步证实了欧洲知识精英对口头传统的再发现过程。他们出于求知的愿望，更是出于民族国家的需要。古内尔（Terry Gunnel）和安托宁（Pertti Anttonen）都谈到民间文学搜集的历史政治学。同样，在谈到旅游、传统和本真性时，民俗学家斯坦因·马西森（Stein R. Mathisen）和汉内·比科·拉森（Hanne Pico Larsen）也认识到传统的创造者即民俗主体、国民国家及其知识精英，这三股力量怎样在文化遗产打造、展示、表演和利用过程中彼此搏弈。
特里·冈内尔的报告《民间故事搜集的政治学》，主要回顾了19世纪初以格林兄弟为代表的欧洲民族主义和浪漫主义对民间故事的搜集和研究。劳里·哈维拉赫提（Lauri Harvilahti）《从田野到档案馆》是一篇关于芬兰民间文学搜集史、民俗学学术史以及学科理论发展史的报告。芬兰于17世纪开始搜集民间文学，搜集范围以《卡莱瓦拉》民间韵律诗歌、故事、谜语、谚语、神话为主；早期的绝大多数资料毁于1827年土尔库的大火。19世纪开始，随着民族主义和浪漫主义的潮流的高涨，芬兰开始了《卡莱瓦拉》史诗大规模搜集活动。1835年、1849年由隆洛德搜集的《卡莱瓦拉》诗歌出版，社会各个阶层被动员起来搜集民间文学，搜集工作形成了网络，人们为了将来建立档案馆而搜集资料。搜集者以历史-地理学方法为指导，没有注意到语境的要素。进化论、实证论、比较研究、传播学，再加上文本批评，这些便构成了芬兰学派的主要内容。该学说影响巨大。比如爱沙尼亚塔尔图大学的安德森即为一例。[5] 1898年卡尔·科隆（Kaarle Krohn 863-1933)成为第一个正式受聘的芬兰与比较民俗学研究教授；1907年卡尔·科隆与其他人成立了民俗学工作者组织（folklore fellows）。1910年阿尔奈和汤普森（Antti Arne, Stith Thompson）民间故事类型索引（AT分类法）诞生。该系统晚近由乌泽尔（Hans-Jorg Uther）增补，成为阿尔奈-汤普森-乌泽尔（Aarne-Thompson-Uther）体系，即ATU分类系统。1934年芬兰成立民俗学档案馆，马尔蒂·哈维奥（Martti Haavio）担任首任馆长，他组织发起民间故事的搜集，他强调基于文学的一种理想，擅长母题的历史分析和类型学的异文研究。1960年开始，芬兰民俗学开始方法论的革命，人们更加重视现代民俗学的田野作业，对于民俗学史上的浪漫主义和民族主义运动有了新的理解，民俗学向更加国际化，学理上向更加综合的文化遗产和口头传统转化。劳里·航柯的功能主义范式更加关注语境，关注民间文学的生产者，而不是民俗的产品；关注传统的生态学，关注口头传统和田野作业。晚近民俗学的新趋势主要受到社会语言学、认知语言学和结构主义的影响；口头程式理论、表演理论、民族志诗学方兴未艾；民间文学的变异、互文性、表演者的交流能力、演述特征、口头文学的语境化和文本化过程等日益成为研究的热点；口述史、性别研究也成为民俗学的话题，全球化的理论导向逐渐增强。
约翰·肖（John Shaw）作了《苏格兰的盖尔人口头诗歌：它的性质、搜集和传播》讲演。他说，因为各种历史原因，盖尔人的口头传统文化几乎不为外人所了解，就连民族学家和凯尔特学家也不甚了解。作者从民族志的角度而不是文学的角度来讲盖尔人的口头诗歌。早期的记录主要是16-17世纪记录的有关爱尔兰人和苏格兰人对游吟诗人的记录。18世纪初一些民歌被记录并编纂成书，搜集者都是神职人员，他们活跃于苏格兰高地。这其中最有名的是麦克弗森（Macpherson，1736-1796),他漫游苏格兰高地采集史诗民歌。他的《芬戈尔》（Fingal，1761）和《古诗残片》（Fragment，1760）对欧洲文学具有深远的影响。知识精英由此开始注意到口头传统。1915年爱丁堡大学成立了苏格兰研究院。1940-50年代麦克莱恩（Calum Maclean）记录了400首民歌，藏于学校的档案中。在盖尔人诗歌向书面创编转移的文化环境之中，对传播诗歌起到了积极的作用。基于社区的传统诗歌越来越可以接触到了，激励表演者们能够表演更加丰富的作品。由国家级项目支持，人们正在大量搜集和记录盖尔人的诗歌，以便在未来的网络上传播，这些媒介将保证古老的、仍然存活的盖尔人传统遗产的延续。
赫尔德认为“民即国家”（Johann Gottfried Herder，1744-1803，“volk” equals “nation”），这与维柯的所谓“神话即历史”，都带有很强的意识形态色彩。当然，今天在有些学者看来，民俗可能代表了民众，但它并不等于民众。民众的观念可能代表了国民，但并非就是国民。民俗学的表述要服务于领土和共同体的建构的话，它就介入了历史的政治，《卡莱瓦拉》也不过如此。佩尔蒂·安托宁《芬兰历史政治中的〈卡莱瓦拉〉》指出，《卡莱瓦拉》成为民众的象征，史诗被文本化以适合全体国民来接受它；人们以国家的名义搜集口头传统。民间文学的编辑出版，使得它们离开本地而受到举国的接受，使它们成为国家的象征。人们把各地的材料整合到一起，实现文本的完整性，从而实现国家化的文本。《卡莱瓦拉》成为国民国家象征：许多意义是由国家来赋予的；每一年的2月28日被法定为卡莱瓦拉日，芬兰国家日历上的芬兰文化日，这一天也是隆洛特签名出版第一部史诗的日子，这一天是150年来的第一个非正式的纪念日。1978年起又成为官方的升旗日。这些都要归结于民俗的象征。印度库提亚塔姆（Kutiyattam）梵语剧场是第一批公布的人类口头和非物质文化遗产代表作名录。利娅·洛瑟普（Leath Lowthorp）于2006年夏天到印度卡罗拉做了关于印度梵语剧场的研究，她的论文《联合国教科文组织非物质文化遗产保护的文化政治》批判性地阐述了印度在遴选过程中的文化政治，讨论了民族国家的本真性，强调了人们对艺术家本身的关切，作者认为自己的这项研究，是在印度库提亚塔姆梵语剧场被宣布为名录之后，在学术考量之下的一个项目。
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