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有学者认为，冯宝的形象之所以被遮蔽，是因为冼夫人神歌是一种放逐男性、弘扬女性力量的作品，这与粤西地区长期处于化外，男尊女卑思想不大深入有关。[18]果若如此，我们就无法解释何以从唐代直至民国的各类地方碑文的历史叙事中，冼夫人形象一直沿袭着《隋书》所规定的“忠孝”与“冯宝贤妻”身份，而恰恰在神歌这一类民间文本中，冼夫人作为妻子的身份隐没了。只有把神歌放置到民间信仰的背景中加以考察，“人妻”身份的隐没才能得到合理的解释。
民间信仰领域拥有独立于历史逻辑的神祇叙事体系，“作为女性的理想典范，女神必须超脱因月经、性交、死亡与生产而带来的不洁的污名”，女神必须表现出超越世俗女性的神性，也就是“必须否定身为妻子的女人，而肯定身为母亲的女人”[19]，如此才可能被崇祀。在民间拥有广泛信徒的女神，如妈祖、陈靖姑、观音、无生老母以及粤西地方普遍崇祀的金花娘娘，无一不是以未婚的处女之身获得女神身份。正因为未婚，她们才避免了女人因性交而导致的“不洁”，所以在她们的信仰叙事中，无需处理或否定女神身为妻子的面向，但这正是冼夫人神圣叙事中首先要面对的问题。神歌可以多方位描述冼夫人神力以及她的出身，而在作为冯宝妻子这一点上，保持了沉默。《冼太夫人神咒》甚至无视历史叙事，将冼夫人成神的经历写成是未婚而殁：“奉命敕封冼太娘，身坐龙殿桂花香。生身爹娘岭南地，落生地头丁村乡。十八女子未匹配，青云女子敬爹娘。姑嫂二人去采葛，升仙得道在高凉。”《冼太夫人神咒》原是粤西地区的正一火居道士召请冼夫人下降时所唱的迎神歌，宗教意味浓厚，采用“处女成神”的宗教叙事模式显然更为适合降神的庄重宗教气氛。[20]
中国女神的神圣叙事还有一个特点是突出“母亲”的面向，慈悲、怜悯、宽大为怀的美德是女神母性的表现，女神与崇拜者的关系在一定程度上是母亲与子女的隐喻转换。在冼夫人的历史叙事系统中，被号为“圣母”其实已经隐喻了“人母”角色在身体与政治权力之间的双重意味。冼夫人逝世后成为粤西和海南地区崇奉的女性祖先神，被称为“冼太”、“太婆” （女性祖先）、“祖婆”、“姑婆”。海南各地的冼庙，百姓称呼为“婆庙”，诞期称呼为“婆期”。 正如清同治四年（1865）化州守牧撰写的碑文《重修冼太夫人庙募疏》指出的：“此邦山川，熟非夫人故土，此邦女士，熟非夫人遗民。大树之思，甘棠之爱，民之欢欣鼓舞，相与谋新其庙者，当何如哉！”[21]甘棠、大树的文学意象，隐喻的是粤西地方民众与冼夫人的“母子”神人关系。
在“人母”这个性别角色上，历史叙事、地方集体记忆与信仰叙事达成了一致，因此民间神歌一反在“人妻”角色上的沉默，采用了大量的篇幅来描写冼夫人作为年长女性的家长权威。[22]
《冼太真经》全文多次突出冼夫人的“太婆”身份，“经功广大，旋转乾坤，一片婆心救世尘”，“谯国遗经身说法，婆心勃发振聋痴”。“婆心”一词极为贴切地表达了太婆对后辈们谆谆教诲之情切。电白县许多乡村每年正月十七日都要举行祭祀冼夫人仪式以祈福禳灾，有不少神歌专为此时迎接冼夫人下降而颂。黎话神歌《祖婆乘云回人间》唱道：“霞洞堡，良德城，城墙高高耸入云。每年正月十七日，祖婆乘云回人间”。又有《迎接冼太嬷》歌曰“正月十七日，丁村多红火，男女和老少，迎接冼太嬷。迎接冼太嬷，我们好祖婆，丰功垂千古，英名万代播。”[23]
在传统中国社会的家庭权力结构中，有德行的老年妇女在家庭中能够获得“名誉家长”的资格。冼夫人挟国家命妇与太婆的双重权威，实现了对于家族乃至岭南全境的领导。神歌也按照这个“指定”的身份和角色去形塑冼夫人。《诵冼太歌词》颂道：“诛奸荡妖法术强，扶善护正好公平。严格执法保社稷，大公无私育后人。孙儿犯法同样斩，幸得隋皇救冯暄。”《冼太新歌词》在略过丈夫冯宝事迹之后，详细讲述冼夫人孙子冯暄的故事，以他不明智的军事行动来反衬祖母之贤明。“冼太大公实无私，孙儿犯罪判死刑”，最后隋皇圣旨赦免了冯暄死罪，冼夫人“严格执法保社稷，大公无私为百姓”的英名通过此事彰现出来。冼夫人的家长权威，以一种代替中原朝廷执法的国家行为来宣示，其家教之严，象征着国家统治的神圣秩序。祖母与家教，在这里被着重强调。木鱼书《冼太夫人颂》在讲述冼夫人如何促使儿子和孙子走上国家统一的道路后总结说：“由于夫人好家教，她的子孙皆贤能。全是国家忠良将，锄奸平乱有功勋”。正是在这些强调洗夫人女性家长权威的讲述中，神歌以“太婆”的女性权威消解了由于男性家长（冯宝）缺席而造成的父权真空。
正如前文所指出的，官方意识无法完全地渗透到民间神歌的冼夫人形象上，但国家意识和正统文化理念仍然成功地在“太婆”身份上体现出来。通过吸纳正统文化符号为某一神祇取得合法性从而获取生存空间，这是民间信仰的生存策略。在冼夫人的“太婆”身份中，岭南地方社群找到了自己身份的标识。冼夫人突出的历史形象和官方力量的推动，使她成为凝聚岭南地方社群的一种力量，增强了社群的自豪感与认同感。[24]通过“太婆”这一面向，我们可以观察到国家“大传统”与地方“小传统”之间的互动。
三、乡村妇女生命体验的融入
清初文坛领袖吴伟业（1609－1671）曾创作以冼夫人为主人公的杂剧《临春阁》，剧中借张女郎庙庙祝之口点出女神信仰对于妇女的吸引力：“三十年前，俺庙中好不兴旺，只因菩萨是个女人，哄动了满城堂客。……如今男人不信心，全靠几个女菩萨。”[25]女神更容易得到女性信众的追崇，我们在电白、高州等地的田野调查也证明了这一点。每月的初一十五、每年的冼夫人神诞或其它迎神赛会，许多农村妇女（多为年长女性）便会齐集当地冼庙，唱诵各种冼夫人神歌，为冼太神像添油上香。冼庙作为神圣空间，同时也是开放式的社区公共空间，兼有多样的社会功能，比如充当了儿童的娱乐场所、妇女的休闲场所与社交场所，[26]她们在这里聊天打牌、交流女红、打发时间。
神歌只是一种载体，唱诵的目的，正是为了借助神圣的仪式，表达妇女们自己的生命体验，抒发她们的爱与恨、希望与恐惧，在神圣的唱诵中平复内心的波澜。正如桑高仁（Sangren）指出的，男性所主导的宗教崇拜活动，多牵涉国家、乡里祀典等公共领域，而女性神祇的象征意义多属于家庭事务或个人救赎等私人领域。[27]Rubie S. Watson关于香港新界宗族的研究也说明，由于在基层民间非组织性的民间信仰中，国家、制度化宗教、男性的控制比较薄弱，女性便得以在神灵世界里扩展她们的空间和权力。在这片“飞地”内，女性是得到广泛认可的“能动者”（agent）。[28]冼庙便是这样一块“飞地”。在这里妇女们祭拜冼夫人神像、展开社交娱乐活动、吟诵冼夫人神歌，同时带来她们在世俗家庭生活中的关心与焦虑，祈盼神灵能加以解决。
冼夫人作为摆脱了“人妻”身份的纯粹女性，作为地方守护神乃至女性守护神的“太婆”，显然更能体会妇女们的心声，更方便接受来自女性信众的私密祈求。神歌在完成赞颂冼太神迹之后，会转入向神灵祈愿的祈告文。冼夫人神歌的祈告内容大都集中于家庭内部的伦理问题，很少涉及家庭以外的社会现象。在各种各样的不良社会现象之中，选择褒扬什么、贬斥什么，并非一种随机的过程，而是唱诵主体不断选择、编辑的过程。在冼庙这一女性集聚的神圣空间内，借助于神的意志，表达妇女们的理想和哀怨，诉说她们的生命体验，无疑是一种绝佳的渲泄途径。
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