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方法的问题其实是和价值预设联系在一起的，用什么方法是由一定的价值立场决定的。科学之所以能够用为自然立法、干预自然的方法研究自然，是因为人们相信人是万物的尺度，数百年来科学就是在替自然立法、干预自然，康德描述得没错。但问题是（宗迪问得好）：人凭什么为自然立法。就因为人是万物之灵？人是万物之灵是谁封的？还不是因为人类的强权和暴力！人用动物做试验，口口声声是人道主义，主义倒是人道了，但此人道是以牺牲万物之道为代价的。如果人真的是万物的灵长，那么人就必须以人的自由的名义承担起对于万物的责任，在自然的法庭上，人不能只为自己辩护，也要为植物、为动物、为矿物……为万物进行辩护。如果万物不会使用人类的语言进行自我辩护，那么人就必须为万物聘请人类的律师。对于人类曾经的为自然、为万物立法，“天何言哉？天何言哉？”但天未曾发言并不意味着人类可以永远为所欲为下去。原始人在杀死了仅供食用的野兽之后尚且知道祈求动物的原谅，如今人类无节制地开采煤炭、石油，人类何曾有过丝毫的忏悔之心？
长期以来，学者们一直在讨论自然科学为自然立法、干预自然的方法能否运用于人类社会，但是，讨论的焦点始终是自然科学方法能否在社会研究中获得同样的客观性知识，人们几乎没有触及自然科学方法是否合乎道德、合乎自由的责任的问题。进一步说，学者如果为社会立法、干预社会，那就意味着，人类社会当中的一部分人可以科学的名义为另外一部分人立法并干预他们的生活，但是，学者们凭什么可以成为其他人的立法者（鲍曼：《立法者与阐释者——论现代性、后现代性与知识分子》），就凭你们有“文化”是知识分子？就凭你们是社会精英？
洪长泰（《到民间去》）已经为我们分析过俄国的民粹主义者和中国的启蒙主义者曾经怀有的浪漫的原罪意识，中国、俄国的现代知识分子认识到自己的前辈作为社会立法者曾经犯下的错误，因此他们企图用真诚的自我忏悔（自我忏悔因此成为中国现代知识分子的宿命）为自己赎前世的罪孽。赎罪的途径之一就是投身于各种“为民众”的社会活动包括科学活动，但他们没有意识到，尽管他们有了赎罪的意识，却错误地照搬了科学的方法，在科学方法的视野中，民众形象（比如劳动人民）完全是根据建设现代国家的需要被构造出来的，于是以这种“新人”形象为标准，民众被迫被改造并进行自我改造，于是，中国现代民俗学家在没有进一步自觉反省的情况下再次作为立法者参与了对民众的宰制，这真是一场天大的现代悲剧。
因此，民俗学家对于科学方法不能不有所警惕。在这方面，人类学家和西方国家的一些民俗学家已经尝试进行“新方法”的改革试验，就此而言，“实验民族志”并非简单的文体问题，而是涉及价值立场的先验问题。要之，文体革命意味着民族志、民俗志的写作者必须放弃居高临下、高人一等的价值姿态，而置“被调查者”以平等的对话地位，学习苏格拉底，自称是全希腊最无知的人，也学习孔夫子入太庙，不耻下问。对于反省的民俗志写作者来说，最理想的文体应当是《柏拉图对话录》那样的文体，真理在对话的辩证法中得以呈现，而不是由哪个人预先设定的，因为预设的任何真理一定是从自我中心出发的。
一个世纪以前，胡塞尔已经意识到主体之间的交互关系问题，他把主体之间的平等地位问题摆上了时代思想的议事日程。但尽管如此，胡塞尔仍然坚持从笛卡尔“我思故我在”的唯我论出发解决自我和他我之间的关系问题，但胡塞尔数十年的努力被多数学者视为失败的尝试，因为，无论怎样的自我反省和“了解之同情”式地理解他我，自我都不可能达到对他我的充分（用胡塞尔的话说“充盈”）、绝对的理解，也就是爱东所谓的“真”，而这就意味着，后现代学者的基本素质不应当如宗迪所描述的：同情他人的能力——而是能够具有与他人平等对话的能力，能够虚心倾听他人倾诉内心世界的能力。如此说来，我们也就可以给予“田野”以一个后科学时代的定义：田野不是检验科学假设的主体场所，而是主体之间的对话空间，田野不是仅仅环绕着被调查对象的单层次的语境空间，而是把被调查者和调查者（我们姑且这样称呼主体双方）都包括在内的双向度的语境空间，在这个意义上，田野就是我们生活于其中的“生活世界”本身，因为生活世界无须我们专门为其设定条件。
话说得不少了，该打住了。总的来说，本人目前的立场更接近宗迪，尽管我一直欣赏爱东的论文，理由已如上述。爱东认为，对科学的反省是西方科学发展至今毛病已经充分暴露后的当下之事，而在我们这里还远远未到反省科学的时候，但我以为，实际上对科学的崇拜和对科学理念的应用，在20世纪的中国，其程度可能要远远超过西方国家，至少在他们那里还有宗教在掣肘，而我们这里，科学已经摧毁了一切宗教和宗教性的东西（至少在主流意识形态领域是如此）。然而，尽管已经僭越了宗教的崇高地位，科学却无法提供绝对命令，绝对命令之所以绝对，就因为绝对命令出自人的绝对自由的决断而无须将此决断回放到经验的实验场所中以求得实践的检验。因此科学所提供的预设（命令）尽管也是人的自由的体现，却不可能是绝对的命令，而只能提供有条件的、相对的以及可被证伪的命令。今天中国的很多社会问题，多与社会的非宗教化和全面科学化有关。
因此，民俗学究竟应当走向何方，民俗学应当和能够为中国现代学术和现代社会做出什么贡献，是走向经验科学，还是回到本学科的起源之处，重新思考中国民俗学的真精神，抑或两者兼顾，是我们中国民俗学者目前面临的艰难选择，对此，本人还在犹豫，还没有想好，如果我们不采用科学的方法，那么我们在经验研究中还可能有什么更令人满意的替代方法么？宗迪自己对《山海经》的解释不仍然是一个科学的假设或主体的预设吗？而这种预设和假设必然要设定一些条件同时也排除另外一些条件，因此宗迪的论文和施爱东的文章（也包括我自己的文章）在我看来同样是在强迫对象（无论这对象是主体还是文本）做出“是”和“否”的回答。要从科学主义的立场、方法过渡到建立在新的学术伦理基础上的新的研究方法即新的整体研究范式，中国民俗学还有相当长的路程要走。
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