|
一、质疑“听”到的民俗：民俗的讲述和表演
我们在这里所批评的“听”民俗，是把民俗学田野调查完全等同于访谈的做法，而且没有处理好“问”和“听”的关系的非深度访谈。比如，调查者提问：“某某民俗是怎样的呀？”于是访谈对象就根据提问，讲述某某民俗是如何如何等等。那么，民俗仅仅是讲述的吗？从田野调查者的角度讲，民俗可以分为用眼睛看到的民俗、用耳朵听到的民俗和用心意去感受的民俗三大类。日本民俗学之父柳田国男将其分别称做物质民俗、语言民俗和心意民俗。而民俗传承是很难用“听”来全面概括和把握的。因为民俗是通过表演来实现的，其表演的含义远比讲述广泛得多。
“听”民俗反映两个方面的问题：一是，你听到的“民俗”是民俗现象和民俗生活本身吗？只是听到而没有看到和经历过的民俗在民族志中如何描写？“讲述”民俗的传承者——熟悉当地民俗的老人，在给民俗学家讲述民俗的时候已经进行过根据自己理解的本土知识的阐释和个人概括的加工，诸如婚姻民俗等经过老人的口已经变成了和故事相差无几的东西。你听到的只是一些婚姻民俗的过程、程序，而不是民俗本身。同时，给你讲述民俗的人已经把民俗本身概括和改编成“口头文本”。举个最简单的例子，一幅绘画作品，无法从别人的口中得到准确的再现和展示，只有亲自站到绘画作品前，才能看到其美，才能对其做最客观的描述。二是，“听”民俗和相信“讲述”的民俗，其最大的弊病是忽略了记录民俗生活的现场。没有现场的田野调查实际上根本就是不合格的调查。
那么，我们在民俗调查中就没有必要“听”了吗？无论是民俗学还是人类学、社会学的田野调查中，访谈都作为重要的调查方法和技术而被实践者格外重视。“在田野作业中，调查者与调查对象直接交谈，比较容易取得第一手材料。然而，由于种种原因，尚不能保证这些材料的绝对可信性。为了提高资料的可靠程度，必须进一步采用参与法，即调查者深入到被调查的群众之中，与之共同生活，从生活方式的参与，进而到文化心理、民族意识的参与。这种全面整体的文化参与，所得资料不但数量大，而且可信性强。”（钟敬文，１９９８∶４８４） 民俗学的田野调查中，访谈是必须的，民间口头传统的绝大多数内容就是通过访谈和讲述来进行搜集记录的。但是，一些民俗现象，特别是民俗仪式和信仰民俗以及属于心意民俗部分的内容是无法完全用讲述的方式来代替民俗表演的，也无法完全用访谈的手段来获取，而是需要民俗学家在亲自参与观察和与民众分享他们的文化的互动过程中才能感受到的。我们反对的是把“听”和“讲述”民俗无限度地扩大到和田野调查的全部内容和民俗表演的全部内容等同起来。问题的关键是，我们过去太习惯于民间文学的搜集整理和调查（这种搜集整理的方法已经引起了反思），从而把民间文学搜集记录的简单的“问”和“讲述”方式全盘搬到比民间文学范围更广的民俗的田野调查当中来了。也就是说，我们在田野调查的实践中把民俗直接当成了民间文学（文本），从而使民俗变成了“听”的对象。而且，我们见到的蒙古民俗志中没有任何田野工作背景的这些访谈还不是深度访谈，也就是说调查者没有把民俗传承中的内部知识通过访谈技术挖掘出来。访谈应该是参与观察的一部分，访谈成功与否涉及到“浅描”（ｔｈｉｎ ｄｅｓｃｒｉｐｔｉｏｎ）和深度描写（ｔｈｉｃｋ ｄｅｓｃｒｉｐｔｉｏｎ）。尤其是深度描写，是一般的“听”所难以做到的，必须是参与观察和深度访谈才能对本土知识的解释做出民俗学理论的解释。
我们调查民俗的时候一般注重所谓的“民俗传统”，而在更多人的心目中，传统是一种古老的事物和过去的东西，因此我们很多民俗志作者把调查民俗传统都看做是找老人问古，明显是一种认为只有老人才保存着古老的传统的想法。但是我们应该看到，“传统是一个开放的动态系统，它是在时空中延续和变异的。它存活于现在，连接着过去，同时也包蕴着未来。”（郭于华，２００４∶９）实际上这种“听”民俗的方法是把老人看成了民俗传统的储存罐，而没有看到正在身边存活的传统。这是把民俗传统看做“文化遗留物”的结果。而且，“听”是一对一，而参与则是一对集体。只有参与，你才能看见民间生活中集体传承的民俗。
“听”民俗基本上停留在一般的“采风”阶段，而这样获得的民俗资料，已经无法满足现代民俗学的研究需要。民俗志应该是根据参与观察（ｐａｒｔｉｃｉｐａｎｔ ｏｂｓｅｒｖａｔｉｏｎ）所获得的知识来思考和写作的产物，而不应该只是简单地记录听到的记忆中的民俗事象。依靠“听”到的民俗而撰写的民俗志说明，实际上我们缺少的是一种洞察力，其结果是许多民俗志的作者充其量只能算做是民俗文化和民俗生活表面行为的说明者。（董晓萍，２００３∶４９７）
继续浏览：1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 |
文章来源：学苑出版社网站
【本文责编：王娜】
|
