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精英意志必须寻求一种策略性的表达方式，发明或使用一套具有可操作性的话语体系，才有可能实现其与非理性个体之间表面平等的对话。于是我们看到，“士绅阶层在将风水化为自身的信仰之际，也将之当作一种意识形态或象征资本来操弄，以使区域性的公共场域充盈着士绅所赋予的个人意义与价值，从而达成影响地方社会进程的目标。”（P573）
比如，乡村精英阶层可能使用乩示，“通过关帝圣谕的形式，来严厉警示族人不许破坏寺庙的‘龙秀穴美’的风水，从而促成修理庙宇和保护庙宇周围环境的效果。”（P517）家族精英则可能通过各种神圣叙事以凝聚家族向心力，“远祖墓地或祠堂的好风水及相关的传说故事，既是家族和房派藉以宣扬其在乡里的势力和地位的寓言，也是家族和房派维系姓氏的自豪感，强化血缘和地缘认同的寓言。”（P673）陈进国的分析唤醒了我的一则有趣的记忆：我的父亲曾经担任某乡村种子仓库的保管员，当地村民不断地趁夜偷盗谷种，黄鼠狼则来偷我们家的鸡，有一天，我父亲深夜躲在鸡窝边想诱捕黄鼠狼，不小心吓着了前来偷谷种的村民，很快，村里就流出了种子仓库闹鬼的传说，我父亲将计就计，重复演练数次，闹鬼传说遂成定论，仓库再无偷盗事件发生，可是，从此以后，我父亲自己也变得相信仓库闹鬼，再不敢深夜前往，我们家的鸡被黄鼠狼偷吃一空。我父亲出于理性的目的，别有用心地生产了一个非理性的恐怖叙事，他达到了既定的目的，而最终，他自己也陷入了这种非理性的惊吓之中。
与“五四”以来的主流人文观点不同，陈进国没有刻意高估普通民众的智识水平。他认为庶民阶层“基本属于不懂或少识文字的群体，并未掌控乡土社会的话语主导权，也未能自觉地型塑自身鲜明的阶层主体意识，他们的风水活动天然地集中于私家或家族的场域，主要以获取个体或家族的利益为目标。”（P572）庶民阶层是风水知识的被动传承者，而不是生产者，也不具有对风水知识的解释权。
通过陈进国对于中国东南地区乡村社会的风水操弄者及其操弄术的调查分析，我们可以很清楚地知道，民俗文化的一种很重要的功能就在于：群体的精英阶层，通过生产和使用一种表面上体现为非理性的话语体系，以约束非理性的个体，从而理性地维护群体生活的和谐运转。
也就是说，民俗文化的功能与民俗文化的自我表达是两回事。民俗文化的功能是本质的、理性的，体现了该群体的精英思想与精英诉求；而民俗文化的表现形式则往往是现象的、非理性的，其目的是为了对非理性的个体形成约束。
民俗文化在具体执行中的和谐功能与发展功能，是以观念与物（包括自然与社会）之间的互动关系来体现的。
自然与社会是发展着的，因此，作为维护其良性运作的民俗文化也必然相应地得到发展，这种发展是观念与物之间不断对话的结果。物的发展提出了要求，刺激着观念的发展；发展了的观念则起着维护个体、自然、社会三者之间新的和谐关系的作用。陈进国在历时考察中注意到，当风水逐渐泛滥的时候，各种负面效应，如停柩不葬、迁葬、占葬、盗葬等现象开始大量出现，客观上造成了社会资源的浪费，成为了乡土社会的不稳定因素，这时，“富有儒学教养的士绅大都继承理学家的基本立场，继续从维护社会秩序和传统礼教出发，冠冕堂皇地批判风水所造成的社会失范状况。”（P582）出于纠偏的目的，这些精英阶层自然要站出来，对泛滥的风水提出批判，以维护社会的良性运作，保证既得利益的免受侵害。于是，《风水示诫》、《与刘按察使论速葬之法书》、《丧葬解惑》之类的风水辨识论著开始批量出现。士绅们甚至可能制造大量的“因积阴德而得好风水果报”（P585）的故事，借助于新的神圣叙事，极力鼓吹“风水在心不在地”的观念，以遏制风水观念的恶向发展。
精英阶层为了维持各种新生产关系的平衡发展，总是在不断地制造新的、非理性的神圣叙事，以推行各种发展了的新思想和新观念。这种具有极强目的性和功能意义的新的神圣叙事，客观上促进了民俗文化的自我净化与自我发展，使它能够持续有效地在乡土社会中发挥其积极的社会功能。
介绍到这里，我们大致可以知道，类似于风水信仰等民俗文化，其本质并不是科学知识，传达的甚至是非理性的观念，但正是这种非理性的观念，却在有效地支撑着旧式中国乡土社会的良性运作。相反，在主要是由无知识的个体所构成的乡土社会中，理性的知识（大道理）反而难以用来与个体之间达成平等对话。科学与理性，在教育程度尚不发达的传统乡土社会中，往往是失语的。从这个意义上来说，用“反科学”来指责风水存在和风水研究的意义，就显得“不科学”了。
也就是说，风水本身不是科学，但对于风水的认识与研究，却必须遵循科学的方法。
陈进国：《信仰、仪式与乡土社会——风水的历史人类学探索》，北京：中国社会科学出版社，2005。
本文原刊于《民俗研究》2006年第4期
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