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从这一点上看，钟敬文并不是一个常规研究的科学工作者，而是科学革命的建构大师，他应该作为一位战略家而不是战术家为我们所敬仰。他总是试图在既定的科学结构中更上一层，创造一种新的范式以照后学。他没有把自己的主要精力投入到具体细致的研究工作中（这些工作对于一个耄耋之年的老人来说，事实上也是不太可能的），如果他不想浪费自己的过人智识和丰富经验，如果他还在忧心中国现代民俗学平淡如水的研究现状，他就只能把自己摆在一个导师的位置，不断为学科建设指示可供选择的学术方向。
钟敬文能够清醒地认识这一体系建构的历史作用在于它的相对意义，他说，“一定的科学结构体系的建立，在一定时期内有它的稳定性。但是从科学史发展的长远过程看，它又是处在不断调整和完善中的。我们今天所认识的结构体系，昨天未必产生，明天则可能要变成另外一副样子。所以，在我们的头脑里，应随时随事，都具有唯物辩证法的观点。僵化的观点是不能真正认识和有效处理现实事物的。”（1990，P47）
我们可以借用科学革命的理论来讨论钟敬文民俗学体系建构在今天学术指导中的合理性问题。
库恩之前的科学发展观倾向于认为科学的发展过程是对真理的不断接近的过程，因而把科学看成是向一个预先设定的合理目标不断接近的事业。“但是，需要有这样的目标吗？我们把科学发展看成是从某一时刻科学共同体的知识状态出发的演化过程，难道就不能说明科学的存在和它的成功吗？……如果我们能学会用‘按我们确实知道的去演进’取代‘按我们希望知道的去演进’，许多令人烦恼的问题就会在这过程中消失。”[16]
库恩借用达尔文的无目标进化学说，充分地论证了科学的发展过程“是一个从原始开端出发的演化过程，其各个相继阶段的特征是对自然界的理解越来越详尽，越来越精致。但是，这一进化过程不朝向任何目标。”[17]也就是说，科学发展就像生物进化过程一样，无需一个预先设定的目标，也无需一种永恒不变的真，科学知识发展的每一个阶段，都是下一阶段的更好的范例。如果我们从常规科学和科学革命两种阶段来看待这个问题，那么：常规科学是对既有范例的模仿和改进，不是对虚设目标的接近；科学革命是在危机范式上的反叛和突破，也不是对虚设目标的接近。
按照这一理论，如果把钟敬文的体系建构看成是对既有研究的归纳与总结，它是合理的；但如果把钟敬文的体系建构看成是对未来目标的结构想象，它就可能无法如愿地发挥其想象的作用。理论上，钟敬文正是把民俗学的结构体系看作是“这门学科经历了漫长的发展阶段，其理论积累达到了一定程度的产物。”（1986，P33）因而我们说，钟敬文学科体系建构的理念是合乎科学发展规律的。
但是，钟敬文在实际的体系建构中并没有完全按照自己的学术理念来展开思考。翻开《民俗文化学发凡》（1991），文中小标题名为“民俗文化学体系结构的设想”，他阐释说，“一门学科的建立，要具备相应的结构体系。民俗文化学的结构体系，我以为应该包括以下六个方面。”从以上“设想”、“以为应该”等措辞中，我们可以看到，钟敬文确实有这样一种意图，即要求民俗文化学“按我们希望知道的去演进”。这大概也是源出于对学术发展要求的迫切。
关于民俗文化学结构体系的这些设想中，诸如“特殊民俗文化学”中的“家庭民俗文化学”、“经济民俗文化学”、“宗教民俗文化学”、“艺术民俗文化学”，以及“应用民俗文化学”等，基本都是出于一种对美好愿望的迫切要求，而不是钟敬文自己说的“积累达到了一定程度的产物”。这种过于迫切的学术要求对学术发展可能造成的伤害，恰恰是妨碍了理论建设的深化。库恩指出，“只有在既有环境中和目前实存的有机体间起作用的自然选择才是逐渐而又不断地产生更复杂、更精致和更特化的有机体的机制。”[18]从辩证法的角度来看，理论的发展必须有一个否定之否定的过程，才能不断得到认识的提升，而诸如“应用民俗文化学”等种种专业方向的横空出世，总是给人以空中楼阁的感觉，无从经历否定之否定这样一种辩证上升的过程，也就难以产生精致的理论。
如果我们过于频繁地改变范式，科学共同体就难以进入常规研究，我们的理论建设就很难坚实地立足于既有科学成就上进行。只有当科学共同体接受了一个共同的范式，他们才无需反复定义和重新考察一些最基本的问题，他们才能全神贯注于研究对象中最细微、最本质的深处，才能有效地提高共同体科学研究的效率，发展出更精致更成熟的理论成果。
结语
当钟敬文以他独特的身份和地位勤劢于学科建设的时候，他大概不会想到，他的后学们可能不是站在他建构的基础上开始常规研究，而是照搬他的建构模式，另筑“世界之窗微缩景观”，也即把钟敬文的建构模式缩小一号，以民俗学名义再辟新专业新方向，美其名曰拓宽学科领域。
在民俗学界，模仿钟敬文似乎不会被当作一种该指谬的现象。钟敬文有关学科建设的这些基础性工作，可能被他的许多后学们反复模仿：钟敬文编概论，大家跟着编概论；钟敬文谈学科建设，大家跟着谈学科建设；钟敬文建构新学科，大家跟着建构新学科；钟敬文谈多民族一国民俗学，居然也有人谈多民族一省民俗学……当我们不断地致力于畅想新学科、开拓新领域的时候，我们也在不断地放弃精深和成熟。
库恩在科学史的研究中发现，“前范式时期通常是以对合理的方法、问题和解答的标准的频繁而深入的争论为标志的，尽管这些争论主要是为了确定学派而不是为了达成一致。”[19]他的这一表述常常让我怀疑民俗学是否一直处于前范式状态。当革命过于频繁，当我们不断地更换学科定位、反复地进行学科建设的时候，每一次改变都让我们失去了一次进入常规研究的机会。而没有进入常规研究的我们，尽管不断地在拓展自己的学科范围，不断地在厘清学科的基本问题，却始终没能把握住进入成熟科学之门的钥匙。
钟敬文说，“历史不仅预先规定了我活动的舞台，也指定了我应该演和所能演的角色。”[20]当钟敬文的时代落幕的时候，在肯定钟敬文民俗学学科建设伟大意义的同时，我们也要看到一味因袭这些学科建设思想和构建模式在今天的科学实践中不合理的一面。
“怀特海写道：‘不敢忘记其创始者的科学是个死掉的科学’，他抓住了科学共同体的非历史精神。然而，他并不全对，因为科学像其他专门事业一样，的确需要英雄，也的确铭记着他们的名字。幸运的是，虽然不忘这些英雄，科学家却能忘记或修改他们的研究成果。”[21]
[1]刘魁立：《智者善者钟敬文》，《民间文化·祝贺钟敬文百岁华诞学术专刊》，2001年12月。
[2]《钟敬文文集·民俗学卷》，连树声编纂，合肥：安徽教育出版社，2002年。钟先生在《自序》中说，“本书是我的民俗学方面的专著，所收录的文章，是比较全面的。大凡我过去所写作的（包括演讲记录稿）、属于这门学科范围内的、多少有些保存价值的文章，大都收录在内。”
[4]［英］巴里·巴恩斯等，《科学知识：一种社会学的分析》，邢冬梅、蔡仲译，南京：南京大学出版社，2004年，第57页。
[5]［英］巴里·巴恩斯等，《科学知识：一种社会学的分析》，第211页。
[6]详见钟敬文《民俗学的对象、功能及学习研究方法》，《钟敬文文集·民俗学卷》，第49－50页。本文文字对原文做了归纳和条分处理。
[7]钟敬文：《从事民俗学研究的反思与体会》，《北京师范大学学报》，1998年第6期。
[9]［美］托马斯·库恩：《科学革命的结构》，金吾伦、胡新和译，北京：北京大学出版社，2003年，第40页。
[11]范式的确立更多地依赖于研究实例的提供，而民俗学恰恰难以为学习者们提供足够丰富的研究实例。
[12]刘铁梁：《钟敬文“民俗文化学”的学科性质及方法论意义》，《北京师范大学学报》，2002年第2期。
[13]比如：刘铁梁《钟敬文“民俗文化学”的学科性质及方法论意义》；汪玢玲《民俗文化巨擘—记钟敬文先生》；程蔷《坚实的奠基，睿智的启示—<民俗文化学：梗概与兴起>读后》；李凤亮《论民间文艺的民俗文化学意义》；丁静《民俗文化学教学与学生素质培养刍议》等。陈华文也将他在大学里开设的“民俗学与传统文化”课程讲义改编后以《民俗文化学》作为正式书名出版。
[14]陈泳超：《钟敬文与民间文艺学》，“民间文化青年论坛网络会议”论文，2003年7月14日。
[15]参见拙作：《民俗学是一门国学—中山大学民俗学会的工作计划与早期民俗学者对学科的认识》，《民俗学刊》第三辑，澳门出版社，2002年12月。
[20]《钟敬文文集·民俗学卷》“自序”，第2页。
(本文原刊于《民间文化论坛》2004年第4期。这里发布的是未删节版。)
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