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三
但是，这样的“根本见解”出自何处？尽管当年的胡适不断声称要泯灭“我们”与“他们”之间的界限。然而，他的“根本见解”最终却沦为“我们”的主体性独白。而这正是问题的所在。民间文学与民俗学学科的所有成败都与这个“我们”的主体性息息相关。如果“我们”始终将那个“他们”作为“我们”主体性的客体化对象，尽管“我们”始终怀着“他－我”合一、或“我－他”同一的良好愿望，结果仍是成也萧何败也萧何。我们的所有成败都始于斯，也终于斯。因此，对于这个“我们和他们”的出发点，我们需要重新奠基。这个需要重新奠基的、可供选择的出发点就是：一个独断的主体性，还是一个交互的主体性。胡适的本意并非是要建构一个独断的立场，将“我们”与“他们”最终统统归结为“我们”，说明胡适当初的良好愿望并且一度取得了成功。② 但是，“我们”与“他们”的命题已经注定了“我们”最终将拥有的居高临下地审视“他们”的权力。于是，在“我们”和“他们”的关系模式中，“他们”还是沉默了，“他们”最后没有成为“我们”发言者中的一员。这就是说，在“我－他”的关系模式中，异己的“他者”将只能作为“自我”的对象之物存在，而对象最终只能是“自我”的投射。因此，所谓“自我”对于“他者”的“了解之同情”，也就只能是一种没有哲学前提的学术乌托邦。
但是，在“我－你”关系中的“你”或“你们”就不一样了。“我”永远不可能对“他”说：“你和我，都是我们。”因为，凡是在指称“他”的时候，“我”不是面对着“他”，而是面对着“你”。“我”永远是在面对着“你”的时候才能够说：“你和我，我们才是一伙儿！”“我们”的潜台词永远是：相对于“我”和“你”，“他”永远是“他”。“人之常情”已经预设了任何对于“他者”、对于“异文化”的学术研究注定无法建构起主－客体之间实质性的、普遍性的“同情之了解”的交互关系——如果“我”对此没有清醒的意识——因为任何声称对异文化的研究都事先就已经安排好了“他”在“我”和“你”之外被言说的位置，尽管这时的“你”并没有出场，但“我”是对不在场的“你”说而不是对在场的“他”说。在对异文化“他者”的研究中，“他”没有被设定为“我”的听者，或者“我”没有被设定为“他”的听者，尽管“我”在强迫“他”说。
但即使是在“我－你”的关系模式当中，“我”和“你”就一定能够相互理解而不会产生隔阂吗？因为即使是处在具体、同一的情况或语境中，由于站位的不同，“我”和“你”之间也会产生分歧。况且，并不是“我”和“你”永远都处于同一的、具体的情况语境。这就是说，在经验的层面，具体同一的情况语境也不可能绝对地保证“我”和“你”必定就天然是绝对的“我们”。现代学术企图从经验的层面开发出“自我”理解“他人”的通道，最后总是以悲惨的失败告终。
四
那么，保证“我”和“你”作为“我们”的根本的基础或前提是什么呢？那一定是一个“我们”之间的共同之物。在“我”和“他”之间没有这个共同之物，但在“我”和“你”之间却有一个共同之物。胡塞尔认为，这个共同之物就是一个对“我”和“你”来说共同的“陌生之物”，“我们”通过这个共同的“陌生之物”相互认同。胡塞尔的这个说法极富深意。“人们可以说是本原地以忘却自身的方式生活在一个共同的自身之中，他们从这种共同性中脱身出来之后才作为他人或者甚至作为他物而相互交遇。”① 许多学者，比如我们最熟悉的马克思也说过类似的话，愈往历史上溯，个体愈被束缚于一个更大的共同体（共同的自身）之中。② 个体从共同体脱身出来朝向个体主体性的生成完全是一个现代性的事件。但是，那个已经消失的、过去的“共同的自身”经验——“和谐的经验连续性”③ 并未失去存在的意义，过去的共同的经验此刻已内化为每个个体主体的经验自我之中的先验自我。正是这个先验自我，保证了经验自我之间的“我－你”关系。就此而言，为经验自我的“我－你”关系奠基的是一个先天之物而不是后天之物。正如马丁·布伯所说，作为先天之物的“我－你”关系是一个“原初词”。④
“个体意识，即每个感性的自我与其他的感性自我之间具有陌生性，因为每个个体意识的内容都不同，此外每个个体意识本身还包含着某种陌生之物——无内容的先验意识和先验自我。我们现在可以看到这两种陌生性之间的奇特关系。这个人的意识和那个人的意识的区别在于不同的内容，因此，由于体验内容的不同，任何个体的感性自我都无法被其他感性自我所理解，它们之间相互陌生。但我们发现，个体意识之间是沟通的，它们并不完全陌生，否则社会就不会可能。这是因为，对于所有个体意识来说都感到陌生的东西，即它们的过去，却是它们所共同具有的。正是这种共同的东西构成了一条个体意识通向其他个体意识的桥梁。‘就此看来，我们是通过我们共同具有的陌生性来克服我们各自具有的陌生性。’这种共同具有的陌生性便是先验的意识。这样，所有的个体感性自我都在完全的相同和完全的相异之间摆动：它们各自内容的完全不同决定了它们彼此之间永远有陌生感，保证了它们永远不会变成同一个意识；它们共同具有的先验自我和共同的过去则保证了它们之间的交往、理解，使它们永远不可能感到彼此之间完全的陌生。”①
在现代学术最初发生的时刻，民俗学家与人类学家之间有一种约定俗成的自然分工：人类学研究“他者”的异文化，而民俗学研究“异己”的“小传统”。由于这两门学问最初都将自己定位于经验研究的层次，因此无论二者如何在其表述中将本己的“自我”与异己的“他我”相互并置，其建构共同的“我们”的愿望就永远是徒劳的。因为，没有“先验的自我”做保证，“我”和“他”，甚至“我”和“你”，都不可能建立在本原的、明证的基础之上。于是，从事经验研究者的最终结果只能是沦为一个现代的“孤独的鲁滨逊”。这个鲁滨逊的“我”在接触到“他”以前甚至“从未听说过其他主体和其他主体对世界的看法”。②
然而，一旦我们理解了先验自我是经验自我相互理解的前提，反过来说，经验研究的终极目的是通过朝向先验自我的回溯而使得经验的“我”与“他”转化为“我”与“你”，即真正成为“我们”，民间文学和民俗研究似乎就处在了一个十分有利的位置。因为，民间文学和民俗学学科在其诞生之日就已经潜在地预设了“我”和“你”之间共同的先验之物。这就是：共同的语言和共同的历史、以及共同的欢乐，甚至共同的悲伤。也正是由于预设了那个先验的自我，胡适才敢于在老祖宗给“他们”和“我们”留下的共同遗产——白话的基础上树立起一面“我们”的大旗。③“我们”是民间文学和民俗学的终极理想，是这个学科或学问的基本问题之终极指向，而这个基本问题的终极指向只有当我们回溯到它的先验来源之处才能够被给予、被显现。④从先验的立场看，任何在经验的层面、即在具体情况的经验语境中所确认的学科基本问题都会随着经验条件的变化而成为假问题。⑤而在先验的、为“我”与“你”共同认可的层面所确认的问题，才可能保证每个经验自我通过“我”与“你”共同拥有的陌生之物而获得发言的权力。民间文学和民俗学保证了这个先验自我的陌生之物，保证了这个复数的主体性的先验之域。这是民俗、民间文学研究光明未来的基本哲学保证。
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文章来源：学苑出版社网站
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