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伊藤清司氏在《中国神话研究的动向和三论文的评价》中也对神话中新的研究素材的开拓表示赞赏，认为金文京氏对中世、近世的说唱资料的利用以及谷野典子氏对传承至今的汉族神话资料的利用都是有意义的。金文京氏在文中还分析了利用民间文学进行神话研究的三个理由，认为无论从内容、时代、性质以及传承人、接受人等各方面来看，民间文学都是一种绝好之素材。[22] 伊藤清司氏也提到过传说和神话的关系，认为由于现实主义和历史主义的民族性质，中国神话少传说多的特点比其他国家显得更明显，传说和神话很难截然区分具有共性的一面，传说显得更现实更具历史性，这样也使传说在中国的社会中永远存在着生命力，可以推定其中有很多是经神话变容而形成的内容。[23]
铃木健之在1987年的关于中国的神话研究（以个别研究为主）新动向的论述中，认为当时的研究主流基本倾向于两个方面：一个是唯物史观的单系社会发展史诸阶段的发展过程和神话作对应关系的分析，在神话中寻求历史事实的反映；一个是自然神话学派的寓意说的研究，指出神话是如何支配人们思维的研究，真正的构造分析的研究还基本没有展开。[24]
另一方面，正在以新的姿态发展日本的中国神话研究，对今后以怎样的方法开展研究也有很多设想。大林太良氏在《中国古代的马车神话》（1991）中，分析了以马车为中心的文化复合现象，以搞清神话系统的归属问题，并指出由于中国的古代神话是片段的各成系统的、经过历史的沉淀和变容后被记录在古典文献上，今后的研究必须做的一个基础工作就是把这些分散的神话资料，根据统一的系统进行整理和分类。[25] 伊藤清司氏在《中国的神话·传说》（1996）中认为，在古籍中留下的神话比较少，而且是经过润色的神话已经不是原来的神话了，因此，为了明确本来的面目就需要慎重地进行神话的复原工作。[18] 而金文京氏在《中国民间文学和神话传说研究——以敦煌本〈前汉刘太子传（变）〉为例》（1997）中指出，日本的中国神话研究一直试图证明中国也像世界各地一样存在着神话文化，或者利用片段的材料复原原始的神话。但是，其实中国的神话并不存在缺乏的现象，与其说中国缺乏神话文化，还不如说中国的神话经过历史变迁产生了很大的变化。因此，为了在真正意义上构筑中国神话学，今后的研究方向不是证明神话的存在而是要解明其原因，不是进行复原而是要探究其变容的过程。[22]
除了以上介绍的著论以外，还有2006年出版的繁原央氏的《日中说话的比较研究》，从文献到调查收集了大量的神话传说进行论述，并以比较民俗学的方法探讨比较说话学的成立。[26] 由于新的研究资料的开拓和研究方法的不断探讨，已经展示了日本的中国神话研究揭开了新的一面，给日本学界带来了新的空气，加上日中比较研究的进展，在促进中国神话研究的同时，也将进一步明朗日本民族文化的源流和特质。
三、日本文化和江南
在日本的历史上有着密切关系的是中国的江南地区，不仅在地理位置上比较接近，而且其风土民俗也和日本有相类似的特征。由于河姆渡遗址的发掘，证明了长江流域稻作文化的悠久历史，也能够说明形成日本传统生活方式的基础的水稻耕作，是从江南直接或者间接地传入日本民族的。大林太良氏认为，日本和江南的密切关系固然可以从很多方面来探讨，但从基层文化中共有的特征来分析日本文化和江南的关系也不失为一种有效的方法。[27]
伊藤清司氏早就对江南海洋先民的文化和日本神话的文化要素进行过比较。[28] 日本记纪中的神代篇记载的日本神话的要素中，可以发现不少和海外各民族的神话有相似的主题构成，但是这些传承是什么时候、经过怎样的途径、又以什么为媒介体而传入日本的等问题都没有明确的表述，因为研究素材的缺少要搞清楚是有一定的困难。在日本的海幸山幸的神话中反映了浓厚的海滨渔捞特色，并且还有海和山对立的主题因素。而从吴越和《史记》的有关记载以及一些论文中，可以说明江南先民保持半农业半渔捞的生活方式，也可以说有其海洋性特色的一面。另外，大林太良氏通过分析有关钱塘观潮的传说，认为其中的吴和越之间有海（吴）和山（越）对立的概念。所以，虽然还有待于进一步的论证，可以初步设定日本神话的海滨渔捞特征和江南的海洋先民之间的关系。
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文章来源：中国文学网
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