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“文化遗产”的演示
在一些地方，由非正式网络（有时甚至还包括正式的村镇官员）所推动的重建的庙宇、祠堂和形制巨大的祖坟的集体行动，再次因不符现代化历史的理想模式而面临种种来自政府宣传部门的批评。但就闽南地区来说，政府在处理这些问题时，或许是因为考虑到“工作困难”或“众情难却”，在宣传方面论点有所不同。一些官员说，中国目前仍处于社会主义的初级阶段，在这个特殊的阶段，一些落后的群众仍会耽于迷信，这实属难以避免的历史必然性；不过，随着现代化的深入和经济生活水平的提高，迷信会“自然消失”，历史有它的“自然规律”。这种说法使急于实现地方现代化的官员有所慰藉。尽管有这样的“理解”，一般都认为民间信仰和仪式的传统已经失去了它的实际意义。在受访时，省、市、镇的文化官员们都告诉我，他们的一部分任务就是保护中国的文化遗产，但小小的村庙绝对不是他们保护工作的对象，这些鸡毛蒜皮的小事与“文化遗产”相差甚远，它们仅仅是“农民落后”的符号，“我们为什么还要保护它们？”
一如受访官员们自己常说的那样，诸如此类符合黑格尔式启蒙历史观的看法并不能说服村民。相对来说，农民仍然把他们的地方庙宇、祖祠、坟墓和族谱视为有价值的旧事物。那么，这些旧事物对村民的意义何在？对这一问题进行一番在后现代人类学者那里被认为早已过时的“仪式过程”的解答，或许不无启示。如以上的讨论，我认为溪村的法主公庆典可以让我们到洞察到村落建设和历史延续性的生产和再生产过程，也可以让我们洞察到地方社会经济资源维持和动员的过程。在1992年，我观察到一次法主公庆典，目睹了它的社会过程的生动展示，这使我意识到庆典的核心内容是“社区的历程”，即，是赋予社会现实以历史意义的活动。
这次法主公庆典的整个过程持续一天半。第一阶段是神诞前一日的下午，人们预备祭品和搭建仪式场地。下午2点到5点，宰猪煮食，为第二天做好准备。从4点开始，一个道士和他的两个助手开始立坛。8个头家的代表（均为男性）为他们做帮手。道士是权威，安排把各种道仙的图象摆设在庙宇内。靠着庙内北墙，法主公及其四位偏神的神像之后，摆着三位道教最高神，它们是两位天神和道教创始者太上老君（老子）。它们摆在那个位置，以便能监督整个仪式的程序。庙内东、西两侧，摆有四个神像，两个是玉皇大帝，另外两个是赵、康元帅，天界守卫，也是财神。在庙南侧的右下角，立着祭拜天公的祭坛。
大概6点左右，道士与其助手开始邀请神来参加法主公的诞辰宴会。他在两位助手奏出的宗教音乐中诵读道教经典《北斗经》。在这项道教经典科仪的表演期间，8个头家代表，每人拿着三根香，在道士的指引下按不同的方向向神磕头。这要重复三遍。接着，道士用一个壶倒五杯神水，献奉给神。同时，神气反注于壶中。后来，道士告诉我们说，这意味着聚集神的力量。请神之后，庙门处鼓乐齐鸣，道士开始忙于款待众神。不过，此时整个村庄开始参与进来。每家派一个人送一担祭品进庙，将祭品摆在庙门前的空地上。同时，庙南临时搭成的舞台上开始上演闽南地区流行的高甲戏。演出当中，夹杂着戏曲的音乐，鞭炮轰响。钱纸和香在神和天将面前焚烧。不久，道士宣布神已入座，随同天神到来的天将们已遍布庙宇四周，保护着天神。戏曲继续表演，许多村民挑着祭品离开庙，回家设宴招待节日期间前来拜访的亲戚。这个准备阶段当戏至深夜后结束。
第二天是一段全天的庆典，仪式凌晨5点就开始。这天的庆典被分为如下六个阶段：
（1）从早上5点到9点。道士和8个头家搬演一系列仪式，基本上是重复头天做过的那些。但仪式主事人的数量已由1个增加到3个，而奏乐者也由2个增加到6个。在8点半到9点的时候，参加者举行两个不同于以上的仪式。第一个，避邪物放在村界处。第二个，道士和乐师们表演守宫门。道士把符咒贴在庙门上，请天将门护卫庙宇，以抵御外部恶意力量的侵入。
（2）9点以前，除了8个头家外，不允许其他村民参与庆典。9点之后，一个名叫“开宫门”的仪式开始，这包括道士们将神水和米饭撒在庙的四个角落里。10点到12点，在这段时间里，允许整个村庄来祭拜神灵。大多数家户都带生猪过来。8个头家的8头猪放在空场的中央，其他的则放在四周。熟食也放入空场，摆在临时供桌上。这些供桌按角落的分化格局逐次排列。然后，要点燃钱纸和一种当地称为“灯料”的印纸。村民告诉我说，这是感谢神的保佑。个别家户也偶尔酬劳道士为他们与神沟通。他们通过道士表达对神在过去一年中对他们进行关照的感激之情，并加上新的祝愿。剩下的时间，道士们则继续诵经。
（3）12点到下午1点，仪式暂停。大多数道士、乐师、头家和其他村民都各自去吃午饭，但第二年节日头家的候选村民则聚集在庙前。他们按官方村民团体的划分排列。每个村民团体准备着一些写着家户代表姓名的红纸。他们挨个把红纸递给留下的一位道士。由他来主持一个仪式，选出组织来年庆典的8个家户。
（4）1点到1点半，猪的头、尾和下水供奉给神。然后，这些祭品由村民带回家中，回家之后，马上准备少量素食来供奉天公。2点到3点，8个头家在庙中摆呈他们的祭品，以祭拜天公。之后，他们要喝一壶代表洁净的甘草茶。8个头家结束祭拜之后，才轮到村中其它家户在庙外祭拜。他们焚烧钱纸和香，同时鸣放鞭炮。随即，8个头家抬着供奉天公的（彩纸糊成的）祭坛和他们的灯料，在道士的指引下，从庙内走出来，同时，在庙的东面点燃烛火。道士引导这些头家代表围着烛火绕圈行走，同时，越来越多的灯料要添加到火焰中。最后，他们跪下来，再次诵经，但只持续大约5分钟时间，之后，他们烧掉祭坛。道士解释说，这意味着村民们送别天神。送走天神之后，在3点到3点半，招待天将的庆典由全体村民举行。祭品摆在庙前的空场上。据说，天将们和鬼怪相类似。因此，祭拜他们跟七月份的普度节相差无几。
（5）犒劳天将之后，剧团和道士们联合举行拜寿庆典。首先，剧团在庙外临时的舞台上演一出戏，戏结束的时候，由一名演员进行一道名为“加官进禄”的仪式，他所跳的虔诚舞蹈，是对法主公在帝国等级体系中的升迁表示祝贺。仪式之后，8名演员要扮成八仙，在道士的指引下，他们挨个向庙内的法主公像磕头。按村民的讲法，这是向法主公拜寿。
（6）6点半到晚上10点，安排有两个庆典。在庙那里，由8个头家安排戏剧演出夜场。同时，在家中，招待来看热闹的亲戚们。道士和乐师们则去一个头家中吃饭。
任何一个人看过法主公庆典的表演，就很容易体会到溪村的村落文化建构与道教法师、地方神和戏剧仪式等构成的区域文化秩序的密切关系。例如，节日似乎仅仅证明了道士在地方仪式秩序中的显著角色，因为仪式进程都是由道士们严格操演的。“参加”节日的神由他们迎送，祭拜的大坛按照他们的制度化空间秩序搭建，它们代表着地方的人们向神表示谢意与希望。或者，从象征的角度看来，节日期间所有采用的仪式和符号似乎也有利于增加神的权威性的阴影，使其凸显于其它力量之外：猪和其他食物用来做神的祭品，庙内外的行为按照天国的官僚化程序的图景来进行。神诞庆典的意图似乎在于取悦于神，而与生民无关。为保证做到这一点，仪式的场景看上去也被充满地方色彩的地方剧场所控制。
如同当地人表明的那样，正是师公和“童乩”将神的保护意志传达给村民，并为村民与神沟通。但如果我们采取一种更加系统的观察角度，就会看到，道家专职人员和戏团演员也是受邀而来，且更为重要的是，也为他们操演仪式而得到报酬。此外，神和村民的内在关系也表明了一种互惠关系。道教神灵仙和地方神不仅将他们的权威施加于村庙之上，而且也来参加村庄的宴会。在他们君临此地的前后以及他们返回天界以后，天神、地方神和天将们都享受猪、食供、纸钱等供奉。按照人们的说法，如果一个作为整体的村庄和地区对神的款待不周，神灵将不愿来保护这个村庄。
葛希芝（Hill Gates）曾专门讨论神与人之间的互惠行为（Gates 1987）。她指出，汉人民间的“保佑”观念，与信仰者的实际生活的保障有关。确实，“保佑”的概念——即当地人理解神灵对他们的祭拜的反馈（比如有求必应或所求之神的必要回应等民间观点），表达了民间仪式庆典的几项关键意义。首先，从仪式的进程中，作为村庄传统的延续和再创造的载体，神诞的节日与社区地方社会合作模式息息相关。仪式过程中，显示出一个8个头家和其他家户之间的差别。8个头家负责建大坛，请道士，剧团和协助仪式过程的安排。整个节日当中，这8个头家，特别是他们的代表，组成村民们的代表团。他们代表整个村庄操演仪式的核心部分。他们在节日中的地位是独一无二的。和其他家户比起来，他们与神的距离更为接近。头家和其他家户之间的这种差别，是仪式组织者和被组织者，或者负责者和被负责者之间的一种等级秩序，不过，应该注意的是，这种社会关系的等级秩序只是暂时的。其实，倘若我们的视野扩大到仪式的周期，则能发现每个角落都有固定的机会在仪式中执掌权力。仪式责任制度，一如前面指出的，建立在轮值的基础上。这种周期形式产生于村落形成阶段。按村民们的解释，这是上传下效几个世纪的老习惯。周期的组成要素，亦即四个角落，被认为缘起于古时三个兄弟的继嗣群体。这三兄弟，在某个历史时期，决定轮流主持宗族的生活和仪式事务，因而轮值的制度表达了亘古不绝的兄弟情谊。
在主持角落中，由谁来掌管事务，习惯上要通过占卜来决定，在此道士们又一次扮演了捍卫传统习俗的角色。占卜必须由道士操作，而最后的结果则有赖于法主公，他象征着作为一个社会单位的村庄的历史性。从改革以来，轮值周期给村民们提供了一个合作的权威形式，而这已被官方划分的新自然村容纳了。如前面我们指出的那样，现在已不再是3个角落，而是宗族内5个角落对应着4个自然村，形成4个单位来轮流组织节日。正是通过轮值，村落社会和经济资源按年度周期得以反复调动起来。也就是说，在一个四年的周期中，一个村落能够生产出多于他村的资源，动员全村来支持村落庆典，而这种责任随着时间的推移又顺次传递到下一个单位。
传统上，闽南村落组织主要依赖宗族制度，轮值制度对村庄具有举足轻重的意义。改革以来民间轮值制度就是这种传统的延续。不过，务必指出，这种延续下来的传统是已经有了一定的改变。自从1979年实行家庭生产承包责任制之后，居住村落和村落次级单位的分化在一定程度上又有所削弱，家户成了社会—经济的主要单位。轮值周期的恢复，与村落中的其他传统文化形式（如同宗祠）一样，填补了政府和家户之间的政治和经济真空。与这一点相关地，如今法主公的庆典起着协调家户经济的作用。在政府和家户之间的政治空间存在空隙的情况下，诸如法主公庆典之类的仪式活动，开创了一个明确家户利益的场域。马丁（Emily Martin [Ahern]）认为，中国的仪式是沟通符码的融会（Ahern 1981），而我在溪村看到的庆典即能够证实这一点。
每年，法主公神诞日是村民们与神交流的机会，在这个场合里，他们能够借以表达自己的愿望，期盼他们的实际问题得到解决。村民们为神提供食物和娱乐，期望上天回报五谷丰登和全家好运。而仪式活动显然也是家户们调动其经济资源的机会：法主公庆典是在收割后举行的，此时正好是猪和牲畜养到可以宰、吃、以及在集市上出售的时候。当地人告诉我们，他们有更多的食物和商品可以出售的时候，就是村庄法主公神诞的节日。这个时候，孩子们也都很高兴，因为此时能吃更多的鱼和肉。节日具有调节食物的作用，特别当溪村的家户收入低于中国平均水平而且物质资源远远少于沿海其他地区时，这一点就显得尤其重要。对许多村民来说，节日就是他们享受奢侈的时候，食物首先敬神，然后，更为重要的是，带回家自己享用。另外，法主公庆典的时间标识出一个阶段，在这一阶段，个体家庭的副业，猪和家禽可用来卖钱，以积累起来以备未来之用。
此外，神诞的节日与家户社会资源的调动，也有着十分密切的关系。在溪村，有利于地方社会形成和经济运作的社会关系，被分为三种类型：（1）堂亲或拥有共同祖先的人；（2）姻亲或通过姻亲发生关系的人；（3）朋友或在工作和学习中关系亲密的人。堂亲通常居住在同一个角落。他们或者分享整个村落组织庆典的机会，或在庆典中组织为一个祭拜单位。如果一个家户被选做头家，他们必定要在节日期间宴请堂亲。另外，如果他们财力有余，也会宴请亲戚和朋友。在田野调查过程中，我选择了30个样本家庭，询问了有关社会支持安排的问题。结果表明，在这些类别的关系中，社会—经济关系相当密切。紧急事件（生病和灾祸）、家庭事件（葬礼和婚礼）及投资（盖房和生产投资）所得的家户外支持大多来自堂亲、亲戚和朋友。政府和公共支持的作用实际上非常有限。实际上，他们是所需资源被调动起来的主要源泉。在法主公庆典期间，诸如此类的社会关系得到了非常明显的体现。村民们向我解释说，这是因为节日是一个对亲戚表示友好的好机会。平常他们吃不上好东西，看不上戏。一些人也告诉我，他们之所以宴请亲戚和朋友，是因为欠他们“人情”，而这种“人情”包括被邀请到对方的村子参加他们的节日。每个村子都有专门的节日，这些节日通常在收获月份（农历7月和8月）举行。节日提供了一些机会，使乡民能够用农业收成来招待同一区域内其他村落的人。
我还注意到，地方的神诞以仪式的宏大场面凸显了村落的共同体认同。与其他中国农村其他村落一样，溪村人的认同，可以分成从家户到社区的几个不同层次。在法主公节期间，家户象征着一个可以认同的社会单位，每个家户都有一个专门的供桌。每个家户都要派自己的代表前来为自家作祭拜。同时，家户也办自家的宴席，以维持家户的社会关系。在询问实际问题时，道士被雇来作家户和神的中介。从更广的地域来说，村落象征着地区的一部分。村落的神灵、道士的仪式表演和地方戏，都是地区文化的组成部分，并不是村庄的特产。村落的次级单位也拥有各自的相应位置。仪式轮值和供桌布置都表明对角落的认同。然而，作为一个整体的村庄，显然在节日中占据着最为显著的位置。村庄认同最明显的意义在于庙前的全村集会。个体家户的出现，至少表明他们是村落的一个组成部分。一些村民说，祭拜法主公，就是要到法主公那里登记家庭人口。因此，庙宇被想象成了一个政府办公室，全村家户的成员和人口都在那里记录备案。神灵类似于村长的角色，负责监督村民们的行为。
一如我们上面指出的，更为重要的是，法主公也纪念和刻画了村庄的历史。当然，如果我们不去询问，没有一个村民会讲他们的法主公的故事。这是因为，对他们来说，节日对于法主公神如何应需而至及村庄如何用他在地方等级中创建自己的社会空间和位置，已讲得很多。法主公对于当地人来说，代表了一种兄弟般的感情，这是溪村陈姓家族以前一度共享的情感。
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文章来源：中国民俗学网
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