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延续的传统，抑或“灵验的遗产”
这也就是说，传统上庙宇、庙田和节庆乃是溪村生活方式的组成部分，因而也并不能完全称得上是“遗产”。我们可以想象，生活在历史上的村民们遵照他们认为与其祖辈教给他们的方式相一致的方式来安排自己的社会活动，而他们也没有必要说，这样一种方式是一种“文化遗产”。问题是，在90年代，当我开展田野研究课题之时，庙宇，连同大部分相应而生的各种制度，却已经被重建成了在村民们看来成了祖先代代相传的“遗产”，成了具有高度价值的地方荣誉的表征物。
当我第一次造访这座庙宇时，村民们颇有些自豪地告诉我一些故事，其内容是关乎庙宇神灵在过去是如何给他们的宗族带来福益的，而他们因此将庙宇遗迹完好地保存下来。这些故事还旨在说明，重修庙宇和神像是如何的重要。这些故事或“神话”提醒我们注意地方对我们可称之为“灵验的遗产”（efficacious heritage）的信任，“灵验的遗产”，指村民视其地方“文化遗物”为具有魔力之物的方式。我们不应将灵验的观念误解为一种新近发明出来的神圣空间。这是因为，溪村村民们的祖先在过去也相对持有类似的理解。但在溪村这样一个小村落里，而不是像在帝国庙堂之上那样一直充斥着作为政治命运之象征的祖传遗物，对那些作为灵验之物的过去的、存留下来的事物生发出情感的敏感，只是到了近期才再度增强起来。这里的问题是，村民的解释何以会有如此之大的变化？如果我们相信现代性所鼓吹的那些事物，那么，我们或许会发现毫不相干的问题：根据历史的理想模型，反对“落后”、提倡“进步”的现代化运动早就已经改变了农民的生活方式，因此他们必然会自觉地摈弃惟有他们的祖先才会喜欢的那些旧事物。然而，事实却截然相反。为什么？
在近期出版的一本著作中（Duara 1996），杜赞奇试图回答这一问题。当然，一如其他现代性历史叙事的批评者，他并不以现代性的主流史观为然。杜赞奇用一种不同于萨林斯的语调争论说，这样一种模式的历史观念和信念，与中国的“国家（nation）”谱系密切相关。本世纪早期成长起来的民族—国家将其特定历史时期的词汇带入了旧汉语中，如“封建主义”、“自觉”、“迷信”和“革命”等。通过这些词汇，国家——我想在此杜赞奇包括了中国1949年前、后的民族—国家——“拯救”了历史的主体，并将其转化成了依赖于源于黑格尔意义上的“启蒙历史”。杜赞奇用黑格尔的“大写字H历史”（History）来形容这种“启蒙历史”，他更为我们指出，尽管这种大写H的历史，存在于“竞争和抗辩（contest and contingence)”之中，但它的直线性得到了如此有力的铸造，以至于它的力量足以控制关于中国的历史思考。在多处地方，杜赞奇提及“破除迷信运动”，他还为我们指出，这些运动系统地发起于19世纪20年代，并随后继续冲击着中国乡村地区的文化，是国家为了保护大写H历史启蒙观念而制造出来的事件。
杜赞奇基于华北情况提出的观点，在一定意义上也适合，因为他所论述的那些运动已经直接或间接地影响了当地村民。但是，到了现在，经历过运动的村民因受惠于现代政治经济而不计前嫌。在现代化的“主导意识形态”下，他们成功地保留了他们的生活方式，并没有从农民转变为国家的城市居民。现代性失败的表现之一，就是在当代的坐落或“群众运动”及现代世界体系性的改革与市场化之后几十年，我们这些人类学家依然能观察到他们的“迷信活动”——当然，这特殊的现象并不与下述事实相矛盾，即，诸如在法主公神像前面举行民间仪式活动，往往都是被“破除”以后重新创造出来的。
杜赞奇指出，中国在20世纪初就试图建立成一个现代民族—国家。也就是从那时起，诸如溪村法主公庙、地方仪式传统及民间社会生活方式之类的东西，开始变得“过时”并不断遭到外来政治与知识精英们的攻击。1908年，华北军阀戏剧性地创立了一项新的乡村行政管理制度，这一项制度在20—30年代为民国政府所实行，正式称为“乡镇保制度”。据此，溪村划分为19个甲。为削弱宗族势力，北石的李姓村被并入溪村，合为一个保。同时，溪村摊上两项新税：屠宰税和庙会人头税。每年法主公节期间，镇税所在保长的协助下进行征税。但由于集体抵制和民国官僚体制的低效，民国时期的政治—经济变化并没有很快改变溪村的仪式和经济秩序。对政府来说，虽然保甲已经取代了村庄的角落体系，但传统的分化单位仍然存在。三个角落仍在社会经济组织和仪式中发挥效用。当然，税能收齐一部分，但这并没有达到政府减少仪式浪费（这是国家财富的一部分）和取消“迷信”的目的，法主公的庆典继续在地方社会经济生活中扮演重要角色。
相比之下，1949年之后政府干涉的冲击更大。1978年是两个不同时期的标志。在这之前，法主公神诞，连同观灯和割火一道经历了一个衰败的过程。四起政治事件将节日压制为村庄内的一桩小事。50年代初，与全国范围内的政策相一致，溪村实行了土改，公田和私田被合为统一的村田，然后由政府平均划分。地方家户得到平均分配的土地，每家都有自己的农田，庙和祠堂的公田被取消了。在这个时期，新中国政府还没有打算废除村庄仪式。跟其他节日一样，法主公神诞仍被允许存在。但由于没有了公田，不可能再收集到公共捐款，因此，庆典主要依靠家户开支。轮值制保留了下来，但它不再依赖于公田的轮值。为此，溪村出台了新制度。一位当年热心于仪式的老人告诉我，新制度一定程度上是在民国税收体系和共产党家户分田制的基础上建立起来的。仪式的前一天，主持角落的头家负责从整个家族的每一家收取捐款，用于仪式开销。有了这些资助，村领导就能安排戏剧，道场和祭品。所有捐助过的家户的名单被贴在庙外的墙上。
集体化运动（1954—61）对节日的冲击更大。土改时期建立的家户经济被公社—大队—生产队体系所替代。溪村改名溪村大队，隶属于凤城公社。村子分为17个生产队。每个生产队分有集体土地，队中所有的家户按工作计划统一劳动。生产队的产品上交给大队，大队又交给公社。大队通过生产队以记工分的形式回酬家户。生产队制度不仅降低了法主公节的私人捐款，而且使村庄的集体捐款也不再可能转化成庙会仪式基金。其结果是，轮作制衰败了。节日大都限于以家户为单位在庙中进行祭拜。仪式程序的组织仅保留下来通知各家户仪式的举行时间。
60年代初，社会主义教育运动的开展给了法主公节以致命一击。此时，由于公社制的实行，节日已经失去其经济基础。社教运动增加了其衰败的意识形态和社会的因素。为降低地方宗族的影响，新的大队长从北石的李姓家族中选出。在溪村，北石的李姓家族规模很小，他们在60年代以前就不满于溪村的陈姓家族掌握经济与文化。作为陈姓家族文化的圈外人，他们当然非常乐意配合国家攻击邻近家族的传统。在国家清除“迷信”的新号召下，新任村长下令村民烧毁法主公庙。但是，他的意见遭到了陈姓村民的强烈抵制：作为陈姓宗族成员的其他三个大队干部不同意他的计划，他们说，庙也许象征“迷信”，但它可以改造成供村民学习毛泽东思想的夜校。最后决定，庙内所有的神像和“迷信”物通通清除，庙不能再成为一座庙，而是在庙里开设了夜校。同时，溪村的一个宗教积极分子把法主公神像搬走，藏在自己家里——这种做法在福建省是非常典型的。具有社区庆典性质的节日被强行清除后，法主公的诞辰只能由家户在家中偷偷摸摸地纪念。节日期间，一些“迷信”的村民找到藏有神像的家户，带上供品去祭拜。但大多数村民，由于害怕政府的批评和惩罚，只能在自家祭拜。这样一种情况延续到文化大革命结束。这十年，任何“旧事物”都被红卫兵视为邪恶。外村的红卫兵和本村的青年都用新的意识形态来武装自己的头脑。搞“迷信”庆典很容易惹祸上身。整整十年，法主公节仅仅存在于老人的记忆和家户实践中。
从以上的观察，我们能看到，被称为“迷信活动”的实践行为代表了一类特殊的，也正是新中国尽力想去改造的中国民间文化积淀。虽然各种反对“迷信”的政治运动所达到的效果有所不同，但在70年代末以前的数十年中，为政权建设服务的地方政治积极分子都一直接受了敌视庙宇的态度。对他们来说，庙宇并不象征一套文化遗产。在此期间，中国官方的遗产，如同反击侵略和革命纪念碑一样，是宏大的古建筑和考古队发掘出来的文物（值得注意的是，60年代甚至这样的遗产也被认为是“迷信”）。在这样的环境下，像在溪村的那样一个小庙，其价值只在于成为消灭中国“落后面貌”运动的靶子。但是，它并没有因此灭绝。
当然，50年代和60年代之间，在解放后政府的努力下，庙不再成为公共仪式活动的中心。土改之后，庙田更纯粹地和农业生产实践联系起来，成为脱离了仪式制度的生产方式。但是，历史记忆和一些私家庆典，在家户中依然受到重视（这些历史记忆和私家庆典为70年代末开始的复兴提供了基础）。我们现在看到的庙和节日，是改革年代村庄传统复兴的结果，它们也代表了村庄仪式恢复其社会经济地位的过程。政府把民间传统复兴归因于改革后政府对以前过激文化政策的修正。事实上，更为重要的是，溪村的法主公神诞和其他村内仪式的复兴，是1979年以后新的社会经济秩序的内在必然结果。
1979年，响应邓小平的号召，公社重新划分了土地，并分配到各家户。产品从大队和生产队组织化转变为“家庭生产责任制”。这类似于土改时期的情形。公社、大队和生产队的名字，改成了镇、行政村、自然村和村民小组。大多数行政社会单位保留了公社制的地界，而传统的角落被认为是行政和生产组织的合法单位，被官方命名为“自然村”。在官方的表述中，毛泽东时代以后的所有变化都标志着乡村经济改革的“成果”。如一般宣传所言，这样重新划分土地和更广泛的分配行政空间，将给农民带来更大的生产积极性，有利于“国家财富”的积累。统计资料表明，改革提高了中国的国民生产水平，这一点我们不应轻易否认。除此之外，我们尚需要注意到，经济改革实际上也是一种运动。“把党和国家的工作重心转移到经济工作上来”，就是要通过经济化来实现现代化，而正是在这一意义上，它极其类似于过去的运动。在走访多个乡村地区之后，我发觉，经济改革运动已演化出诸多经济学的地方演示：新领导向他们的上级和上级的上级“呈报”他们的地方“经济成就”，而许多统计数据、新闻、戏剧和故事用来编写成“事业文化类型”，而非“剧场国家类型（Geetz）”的“连载故事”。
经济化运动不仅导致生产的提高，同时导致了乡村文化的复归。对于党和国家寻求的现代性而言，这已成为亟需解决的矛盾。但对于农村的村民来说，这些事情似乎理所当然。一位溪村村民向我解释说：“我们比过去过得好多了。其他村子好几年前就把庙呀、祖祠呀什么的都重修起来了。我们哪能给祖宗丢脸？所以我们才要修修这些旧东西。它们可代表我们大家的脸面。要是连老祖宗都不要了，那还配叫人……狗才那么干呢。”可能正因为此，随着政府的经济改革和对“极左”政策的批判，溪村的庙宇逐渐重建起来，而夜校则取消了。1983年，法主公像被搬回庙中。不过，作为集体活动的法主公神诞没有立即恢复。1987年，在一群热心于宗教信仰的人们的张罗下，重修了法主公庙。利用重修的机会，这群人向村里提出申请，要求重兴全村范围内的庆典，以重建庙宇和重显法主公像之神灵。这年，安排了开光仪式。为举办庆典，村里接收了变动后的自然村分化格局。这次，它包括四个角落，比传统时代的三个角落多了一个。在庙中通过占卜仪式来决定节日的主持角落，节日也重新实行轮值。按照50年代的模式，主持负责从所有家户中收集捐款。通过占卜选出8名头人，他们要贡献8头猪。同时，也雇剧团在节日期间演出。另外，每个家户要准备一头整猪和一对灯笼。在诞辰那天，他们利用醮节庆典午饭时暂停的间隙，把猪供奉给神。下午，道士安排观灯庆典。每对灯笼代表一个家户。观灯庆典（闽南区域的一种道教仪式）意味着溪村的家户们在神和庙那儿登记上册。灯首先放在供桌上，按庙前角落分化的顺序依次排列。烧完纸钱和香枝之后，这些灯要从道士们的手中挨个传递过去。道士们也在神前为家户们“舞灯”。舞蹈仪式之后，灯笼由家户代表领回家，挂于自家堂屋之内。
在开光典礼举办之后，仪式秩序在49年以前的基础上并遵照50年代的模式得以再生产出来。法主公庆典年年举办。它坚持实行四个角落轮值制。与旧的形式一样，法主公庆典依赖于生产和市场体系。但现在节日的经济基础是新的“家庭生产责任制”。每年，每家养一头或更多的猪，这改变了50年代及之前仅由头人献猪的情况。如今，每个家户都在节日期间宰一头猪，供奉给法主公。然后，再到镇里出售。每个家户也捐10元人民币。主持角落的家户们养更多的猪，并另外挣钱，以使他们能对神灵有额外的供奉并请得起剧团来演出。由于农村经济改革，竞争意味渐长。越来越多的家户愿意充任节日头家。大家都认为，只要神选中哪家成为头家，这家就会财运亨通。作为回报，被神选中的家户则会兴奋异常，并动用大量资源，请剧团来演出，准备供品和宴会。他们希望这样会使他们来年吉星高照。
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文章来源：中国民俗学网
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