|
汉学人类学者如弗里德曼（Maurice Freedman）的研究[25]，倾向于把中国汉人社区的家族与房支等社会形式看成一种组织方式和社会控制方式，他的家族研究缺乏一种历时性的概念，从而忽视了汉人家族在明清时期可能已经经历了基层化与地方化的过程。塘东的材料没有足够证明明清家族史的问题。但是，却证明了家族作为一种基层与地方型的社会合作的存在的长期性。就目前的现状观之，其合作意义更加明显。作者对塘东村的三十个家户进行社会互助的抽样调查，把互助形式分成财政（借贷、礼金）、关系（关系介绍）、劳力、信息四类，发现这些互助形式在家事、急救、投资等项中均占重要地位，尤其是堂亲和姻亲关系更为突出（参见下表）：
表1：社会互助中的非正式关系
—————————————————————————————————
互助类别 财政支持关系 支持劳力 支持信息 支持关系
—————————————————————————————————
堂亲 48% 41% 78% 42%
姻亲 25% 34% 14% 29%
朋友 27% 25% 8% 29%
—————————————————————————————————
更重要的是，改革以来复兴的家族房支、姻亲关系及地域分类对副业发展起到了社会支柱的作用。1949年之后政府提倡的农业经济已衰落，取而代之的是大量的传统“讨海业”，亦即海蛎与紫菜的生产与销售。“讨海业”与农业不同，需要较为广泛的社会合作与分工。海蛎与紫菜的生产流通过程可分为三个阶段：采集／养殖－－加工－－销售／市场投入。在大部分依赖海产为生计的塘东蔡姓家户中，采集／养殖阶段基本上是由家户内部成员展开的。可是，海产的加工与销售却包容了家户之间的合作。而在家户之间的合作中，传统的地域分类（朋友）、房支以及姻亲关系，起了关键性的作用。
在社会调查期间，我走访了三个从事“讨海业”的家户。其中，一家从事海蛎生产，两家从事紫菜生产。在从事海蛎生产业的这一家户中，从海边礁石定期采集带壳海蛎的人员，包括本家户的三位女姓成员（户主之妻及二位儿媳）。在海边采集完海蛎之后，由本家户的三位女性成员、户主及二位儿子运输到家中。在家中，对海蛎进行加工。有时，该家户请同“房份”（房支）的邻居（同地域分类）帮工。在销售海蛎成品的时候，所包容的社会关系比加工更为广泛。据本人的访问，该家户除把海蛎卖给本村集市的顾客以外，还托外家（妻方亲属）在围头集市出售，并通过在金井镇工作的叔公，卖给镇里一家海蛎干加工厂，通过该厂销往闽南各地。另外，在调查两家从事紫菜生产业的家户时，我发现类似上述的传统社会关系网络也在起关键性的作用。在这两个家户中，种植紫菜是由家户内部成员展开的。晒干紫菜的工作也由家户成员独立进行。可是，紫菜的运输已市场化。但紫菜的市场化也是通过家户的外部社会关系进行。在这两个家户中，其中一家通过本村的一位在县供销社工作的职工，将紫菜包销给政府的供销系统，运销全国。另一家通过邻居堂亲的相识关系，直接卖到泉州市一家食品公司。
民间传统的社会组织不仅对农业向商业化的“讨海业”转换起了积极作用，还对当地工业化的过程，作出了重要的贡献。据村政府的不完全统计，1990年塘东村工业总产值占全村总收入的40％以上，而主要工业是服装业。这些公司许多资产已超过百万甚至千万，是以较广泛的集资为基础的。传统的社会学理论认为，现代化会引起传统的集资方式（如亲族互助集资）向非传统的集资方式（如公开的股份公司）蜕变。在塘东，过程似乎是相反的。在前十年的实践中，集资方式是由非传统的社会关系集资向家族集资蜕变，而非反之。现在塘东三家最大的服装生产公司原来是同一家。在1980年，由三个不同房支的青年，通过文革时形成的同学关系（现代式关系），集资办起塘东第一家服装厂。到1985年，这三个青年之间产生门户之见，因出身不同家户与房支，而产生互不信任感。于是，分裂为各自独立的三家企业。目前，这三家企业都是凭藉家户的亲堂关系（父方）与亲戚关系（母方）集资、供销。并且，传统的家族式集资方式并不引起企业的退化，而是使企业三家鼎立，产生了激烈的竞争关系。
在传统的塘东社会中，仪式与象征是社会－文化的组成部份，与社会－经济体系互相作用，是地方性社会网络与地方社区认同形成的辅助。塘东的祖先崇拜和地域崇拜与地方的社会组织相对称，并服务于社区的内部团结与外部联系。1950年代以后，由于政府试图社会组织进行全面的总规划，因此采用了强力的措施以压制民间仪式，把民间宗教列为“封建迷信”加以批判。到1970年代，祖祠的崇拜与地域性庙宇几乎被全部清除，族谱与民间宗教用具在1964年到1976年间被大量烧毁。伴随着“改革开放”等现代化措施的推行，民间宗教仪式得以全面恢复。塘东民间宗教仪式的复兴有社会学的意义，它是民间传统与现代化交织发展、互相影响的展示。从地方社会的层面看，民间宗教仪式在现代化过程中可能起着：（1）联络地方社会关系；（2）操演社会竞争的作用。进一步说，民间宗教在现代化过程中的延续，不是“落后”的现象，而是与民间商业精神的兴起有关。
首先，民间宗教仪式的复兴表征传统的地方认同对于现代化过程中基层的社会经济合作有下述功能。民间宗教的信仰与仪式是以神、祖先和鬼为主线的。而民间所信仰祭拜的神、祖先和鬼实际上与社区、宗族、家户的认同有关。神往往代表一个社区的认同，祖先代表家户与宗族房支的认同，而鬼是“非祖先的祖先”，与家和族的自我封闭式定义有关。从这个角度看，塘东的民间崇拜与仪式的复兴反映了民间社区与家族－家户认同在现代化过程中的再现。“三乡宫”崇拜，展示出塘东人认同感的复兴；祖祠、祖厅、祖龛与族（家）谱反映了家族房支制度的重现；七月十三日普渡，重新肯定了传统祭祀圈在联系农村社会－经济关系中的作用。因此民间宗教在现代化过程中的复兴，与民间社会网络的复兴是互相促进的。如果说民间社会网络有助于民间经济联合的形成，那么民间宗教就是透过辅助民间社会网络的形成而间接地服务于民间经济联合的形成。
更重要的，是仪式和象征创造了一种超经济的等级，鼓励各家户为争取在这个象征性的等级中取得一席之地，因此造成了一种民间的竞争文化伦理。塘东村仪式－象征的等级性 (hierarchy) 主要表现在两个方面：（1）下祠堂的晋主仪式；（2）王爷庙的“搏龟”仪式。所谓“晋主”是指，家户向全村的祖祠“东祭家庙”晋奉各自的祖先灵位。“晋主”讲究等级化，规定受“晋奉”的祖先需要在辈份与道德威望方面达到一定的水平。当然，在真正进行“晋主”仪式时，辈份与“德高望重”并非唯一的标准，往往允许家户用金钱财物换取“晋主”的机会以及在祖祠中的灵位。“晋主”仪式颇类似“竞选”。所谓“搏龟”的仪式，就是在“三乡宫”或地域分类的王爷庙诞辰庆典时，竞争得到仪式组织者“龟头”（或头家）的地位。根据传统的规定，在塘东每个村庙都设有若干“龟头”（或头家）的名额，与村落地域分化的数目或厅的数目相对称。“搏龟”就是在佛爷诞辰之日，由村民竞争得到“龟头”的地位。仪式进行的过程，首先由想当选为“龟头”的村民向神许愿，声明如中选将在次年神明诞辰之时雇佣戏班大酬神明。此后，由道士代表参与竞选者在神面前用一对竹制的占卜用具（杯）问神是否选中候选人，若占卜符号显示三次“同意”（阴阳杯），候选人即当选为头家。
继续浏览：1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10 | 11 | 12 |
文章来源：中国民俗学网
【本文责编：思玮】
|
