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塘东蔡姓村民的总认同表现在村一级祖厝的象征与村庙及全村节庆的作用上。塘东蔡氏祖厝有两个：顶祠堂与下祠堂。位于村落偏北的“顶祠堂”亦称“小宗祠”，系属塘东从外地招入的从姓蔡村民的祖厝。蔡姓家户缺男子者，曾从广西、广东及福建其它县招入养子，早期养子从姓蔡，经繁衍成为若干家户的祖先，“小宗祠”即为这些祖先而设。但是，塘东最主要的村民集会中心是凌驾于顶祠堂之上的“下祠堂”。它又称“大宗祠”，地处塘东偏南，其前有一个集市。明清以来，“大宗祠”一直是塘东原居蔡姓村民的祖厝。
明清时代的家族形成的基础不仅是血缘继承性，而且包容了家族史变迁中依附与合同的成分。[17]“上下祠堂”的划分，证实了塘东蔡姓在明清时期的认同是兼有继承与非继承的因素；同时，证实了全村认同是家族制组合的目的。祖祠的存在是中国民间祖先崇拜的表现。它提供了房支及村内地域互相联系的基础。“上下祠堂”的划分自然是塘东村内“大小宗”权力对立的表现。可是，它们的配对共存打破了村落内部房支与地域分化的格局，汇集了各房支及“角落”的力量，向村落以外的大社会展示出当地村民的团结力。祖厝的作用，还体现在它们所提供的市场空间上。塘东的市场位于下祠堂右前方，商人与顾客包括村民及塘东周围的其它村落如南沙风冈、西头、湖厝、宫兜、东热、山柄、后埭等。祖厝集市的联合起着联络本土地域／房支与家户的作用。
塘东的村庙与全村节庆亦起着创造本村总认同的作用。在塘东的西北部，有一座庙宇，当地人称之为“三乡宫”，奉祀“吴明妈”（据传为保生大帝吴本之妹）为主神。从功能的层面看，“三乡宫”与各房支的“王爷庙”崇拜是互相作用的。“王爷庙”起着村内地域分类的作用，而“三乡宫”则起着统一这些地域集团的作用。“三乡宫”的原意即多“乡”合一祀神，指塘东主要的几个分化的地域共奉一神。神作为一种象征，扮演了全村总认同的角色。除奉祀“吴明妈”之外，“三乡宫”还奉祀“昭福侯”，他的诞辰庆典，亦是创造全村团结性 (solidarity) 的机会。在塘东，“昭福侯”被成为“当境佛”，也就是保护塘东全境的神灵。他的生日那天，全村打扫卫生，并有抬“昭福侯”神像环游全村的“巡境”仪式。“昭福侯”巡境的游行由全村村民参与，是勘定塘东与外界间边界的象征性行为，也意味着塘东村民认同的创造。汉学人类学者武雅士 (Arthur Wolf)、马丁 (Emily Martin Ahern) 及王斯福 (Stephan Feuchtwang)[18] 都注意到中国民间神的崇拜与汉人社会经验中对“官”的认识有关。他们同时指出，民间的神即是村外进村的官的化身。塘东的神谱也类似官谱。“昭福侯”可能是明清“千户侯”的化身；而各类王爷则是学朝廷封号的各地显贵的化身。民间宗教对王斯福所谓“帝国隐喻” (imperial metaphor) [19]的模仿，是明清时期民间草根式认同 (grass-roots identity) 之形成过程的体现。
与其它传统中国汉人社区一样，塘东村是地方性的区位。可是，这并不意味着我们可以把它看成是完全自我封闭的社区。在塘东，同姓的自我认同与团结是聚落形成的基础。在此之上，塘东还与外界有社会、经济及仪式的联系。乍一看来，这种对外的联系似乎是通过政府行政与科举。根据本人在泉州地区的调查，近代以前闽南地区的行政地理组织起源于明清时期的军事保护制度的民间化。在泉州地区，县以下的地方性控制是通过地理上的“都”的划分得以实现的。“都”即是军事上分类的制度。明清时期，塘东所属的区域（金井）分隶晋江县十一、十四、十五都（道光版《晋江县志·卷二十一》），塘东村本身则属第十四都管辖。“都”是晚期帝国 (the late imperial period) 的地方管制网络，它亦提供了塘东通过正式的途径向外联系的基础。与“都”的制度并行，科举制度也为塘东的对外联系提供了另一官方途径。《蔡氏家谱》记载了数十名历史上得过“大学士”、“邑庠生”、“都督尧禄大夫”、“朝议大夫”、“进士”等科举／封号的祖先名字。其中，一部分是假造的，意在光宗耀祖；另一部分则是真实的，证明明清时期塘东人的活动曾超过本地的囿限，进入封建帝国的政治圈子。在下祠堂，立有“国师”、“都督”、“食二千石”、“祖孙进士”这些先贤匾额，表现了塘东乡人对其祖先自上而下、从外而来的政治联系的景仰。也证实了“乡土性”与超乡土的封建性是并存的。
透过军事管制之科举制度而形成的超地方性社会网络在实际上只提供了少数一些乡绅 (gentry) 对外联系的机会，对于一般百姓并无实际社会效用。那么，一般民众的对外联系所采用的途径是什么？桑格瑞认为，汉人民间社会的网络主要是通过集市及由村落庙宇的分炉向高一级的中心庙宇进香 (pilgrimage)，组成一种空间上极为重要的区域网络。塘东村对外联系的系统，也主要是通过市场的作用和朝圣晋香的仪式。塘东本村的市场中心，在大宗祠前面，其作用在于集散塘东的产品、引进他乡产物。传统上，塘东人还在经济上与围头村（在塘东的东南方向）及金井镇有密切联系，并主要表现于三个集市在农、副、渔业、小手工业的互通有无上。更重要的是通过地方特产的生产和销售，塘东村形成一个与闽南地区相联结的区域性交换渠道。到目前为止，学术界仍然流行一种看法，认为中国民间生产方式是以小型的、封闭式的农业为基础的。例如，“亚细亚生产方式”说主张，中国农村属“自给自足”式的小农经济。这一理论不能解释塘东的地方经济传统。塘东是一个小型的社区，可是它不是一个“封闭式”的社区。这是因为塘东的经济传统虽然有“小农”的成份，但是还包含非小农式的“讨海业”与海外移民。所谓“讨海业”指的是：（1）牡蛎收卖；（2）紫菜生产；（3）盐业。在塘东，牡蛎是种五瓣式的壳类海产，称“五瓣蛎”（一般海蛎肉体为四瓣式）。塘东附近海面的山礁石常附生紫菜，当地人将之晒成紫菜干，销往闽南各地。此外，塘东人还利用海水晒盐。海蛎、紫菜、盐成为塘东三样最主要的土特产。这些土特产的生产不仅具有经济效益，还使塘东村与闽南各重镇联系起来、成为互通有无的圈子。
以塘东与围头为中心的各聚落所形成的地方性网络，与仪式网络之间的相互联系表现得十分明显。农历七月在晋江称为“鬼仔节”或“普渡”。七月十三日轮到塘东与围头祀鬼。塘东与西鞍、下寮－寮头、湖厝－东石－西头、宫兜－东营－山柄－后埭和围头，形成一个七年一度的轮流祭祀周期。该日，一乡轮到为这个区域的七个集团做普渡，即大摆宴席祭鬼，并邀请他乡亲友来访。祀鬼的地方性合作，表现了社会经济方面塘东－围头所属各自然村落在贸易、通婚、仪式上密切联系的传统。值得注意的是，塘东与金井镇现在的镇区间的联系主要是通过行政与市场，仪式上的表现则显得微乎其微。从市场的角度看，塘东可能属金井的下级。可是，这种“上下”关系在仪式上并无表现。塘东的祖厝引晋江青阳为当地“衍派”之源。全村祀奉的“昭福侯”并不是金井镇中神谱的分灵，而是南沙冈的分香。
塘东村对外的联系还超过闽南地区，而到达澎湖、台湾及东南亚。塘东人经海上向外联系，可能开始于泉州港的衰落期，或更恰当地说，开始于泉州港从宋元官贸港向对外走私和移民的小型港口转换的时期（明代以降）。在明代以前，泉州地区对外的交流被官方允许，形成以泉州港为中心的区域经济体系，闽南的农村变成为泉州的海外贸易提供产品的经济支柱。明代以后，由于“禁海”政策的实施，泉州港逐步衰落，代之而起的是民间的大量小口岸和大量的海外移民，塘东成为当时的小口岸和移民基地之一。[20]由于十九世纪至二十世纪上半页抗战帝国主义经济的冲击，民间贸易逐步于1940-1950年代衰落，而海外移民则因本土政治的不稳定而持续发展。经过历代海外移民，塘东本村只有全家族人口的一半，而一半人口生活在海外。在海外的塘东人的人数，发展到目前已超过三千人。塘东人分散居住于东南亚各地，在菲律宾有较集中的居住区，并于1921年组成“菲律宾锦（塘）东同乡会”，起到了联络塘东在菲华侨及扶助家乡的作用。
塘东的地方性社会－经济制度和网络以及社区的象征仪式的形成，离不开与移民到海外的塘东人之社会、经济、文化的联系。从仪式的层面看，海外塘东人崇拜蔡氏宗族及各房支的祖先，并没有造成宗族、房支制度的分裂。祭祖活动在海外定期举行，所祭的祖先与塘东本地一样，并强调先灵在故乡的根的意义。自明清以来，塘东广泛地存在“侨汇”经济与概念。所谓“侨汇”指的是海外塘东人向家乡邮寄或托寄外汇，支持乡人生活与建设。因而，“侨汇”的意义不仅在于通货 (currency)，而且在于它是在经济上、社会上、感情上联络海内外塘东人的媒介 (agency)。
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文章来源：中国民俗学网
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