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三
民众是地方性的民众，民众的知识也具有地方性特征。在这个意义上，民众知识也是地方性知识，即针对自然环境、生态资源建立起来的专属性和应用体系的民间传统知识（杨庭硕，2004）。许多年来民众知识被放置在现代化的对立面，一直扮演着被批判、忽略，乃至被抛弃的角色。而民俗学者恰恰发现了它的重要意义，致力于追求民众知识的多样性与丰富性，希望凭借于此寻求民俗学知识的规律性。作为地方性呈现的民众知识提醒民俗学者，民众是民众知识的载体，他们生活于可描述的社会单位——地方社会中。这一地方社会可以是妙峰山、范庄、甘肃天水、京郊、辽中徐家屯、河北赵县、晋西陕北，也可以是清原镇。更为重要的是，它还告诉民俗学者民众知识不是从社会生活背景中抽离出来的文化事象，而是存在于具体的社会文化背景中，它有着深厚的差异化的、动态的、区域性的民间知识基础。
民众知识的地方特性，恰好为民俗学者近距离地观察民众知识提供了一个学术平台。在这一平台的基础之上，民俗学者与民众可以共同讨论知识对于民间社会以及整个社会的意义。民俗学用自己累积的知识告诉人们，那些穿越了历史传承下来的地方性知识，为民众在新旧知识之间的转换建立了联系，进而为认识和预见外部世界提供了凭藉。它不仅衔接着过去与现在，还预示着未来，因而在解决社会发展模式、环境等当代问题中更具有现实意义（吉国秀，2006）。
尽管民众知识具有地方性，但它不是一种自说自话的封闭体系。只有在当地民众与外界的互动中才能真正深入理解民众知识的意义（赵旭东，2005: 5-28）。长久以来，学术界假设许多地方性的民众知识是孤立存在的，处于一种非常稳定的状态。即便是经历了一些微小的变化，也是其内部的一些变化，与外界没有丝毫联系。这种状态一直持续到殖民主义、现代化与全球化入侵到他们的地方性中。这种关于知识静止不动的假设，为田野工作提供了诸多便利，它使得学者对于民众知识的掌握和转换变得十分容易。如今这种假设遭受到了诸多学者的质疑。有谁会相信，甚至愿意相信哪个地方性的实体是孤立存在的呢？丝毫没有受到相邻地区的影响？也没有受到国家经济、政治的影响独自发展？许多学者尝试着从另一种假设出发进行研究，如沃勒斯坦（Emmanuel Wallerstein）倾向于从民族国家的经济、政治相互依赖的角度来研究世界体系。而弗里德曼(Jonathan Friedman)等人甚至提倡一种全球人类学(global anthropology) ( Heider, 2001: 382)，这种研究趋势对于民俗学具有重要的借鉴意义。将地方性知识作为更大体系的一部分进行研究，可能更为贴近于民众知识的现实。
民众知识并不是一座孤岛，与世隔绝，不受外界影响，有着自身内在的演化体系，而是往往与更大的社会文化背景有着千丝万缕的联系。例如，清原镇民众话语中的“撵（赶）形势”，其含义就是地方和中央之间的一种关联。虽然地处辽宁省东部山区的东部边缘，但是清原镇的社会变迁却说明它从没有作为一个置身事外的旁观者而存在，在清原镇可以找到国家层面的政治、经济、文化变迁的对应物或映射物。换言之，当地越来越受到国家宏观背景的影响。“撵形式”既是地方民众行动的参照，也是他们积累知识的一条重要途径（吉国秀，2005b：44-53）。在此意义上，从地方性民众知识可以考察微观层面上民众对国家力量渗透所作的回应，以及地方如何与国家相互关联。因此，国家与民间社会、大传统与小传统、上层文化与下层文化、统治意识形态与民众观念之间的互动，就构成我们考察民众知识的重要背景（郭于华，2004: 9-14）。
与此同时，民众的知识也是通过民俗学者的知识转换生产出来的，这从另一个角度说明它不是一个自我言说的体系。如果没有作为中介的民俗学者，没有他们的选择和编码工作，没有他们的知识转换过程，那么民众知识所在的那个地方性社会就不会出现在民俗学知识的共同体中。有时候，民俗学者的知识与民众的知识可以相互激荡，生产出新的知识来，范庄那座庙宇博物馆的诞生就是一个再恰当不过的例证（高丙中，2004:13-18）。如果民俗学者没有参与到与范庄民众关于龙牌会的知识对话中，范庄的民众也没有机会利用民俗学者的知识寻求龙牌会复兴的合法性，那么龙牌会也不会与外界社会，以及民族国家的历史联系起来，从地方性的民间信仰成为凝聚中国人的龙图腾。范庄民众也就无法达成空间扩展的诉求，建造一座在物理空间和意识形态空间中均拥有合法身份的“河北省范庄龙牌会”，或者“中国赵州龙文化博物馆”。从范庄到河北省，再到中国，说的不就是地方社会与更大社会区域的一种关联吗？
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