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从当下中国宗教的发展态势看，需要调动一定的学术资源，加大对中国民间信仰的研究。在判断民间信仰的性质与功能时，要跳出“要么全部肯定、要么全部否定”的怪圈。民间信仰事项既有民俗性，亦有宗教性，因时因地因事而有所不同。民间信仰的“复兴”，不是简单的“克隆”传统，而是一种文化的再生产。对于宗教学理论的发展来说，需要将普遍理论与地方性知识相结合而形成若干“中层理论”(或理论模式)。
如何跳出“要么全部肯定、 要么全部否定”的怪圈？
我们知道，在民间信仰是否存在的问题上，似乎没有什么争议。对民间信仰存在的规模和范围，虽有争论，但属于调查技术和预设尺度的问题。也就是说，在事实判断的层面上，人们是在同一个方向上作判断，认为这是一个不能不承认的事实。真正深层的问题是如何看待民间信仰，即对民间信仰作出怎样的价值判断。但是在这个价值判断的层面上，人们会作出截然相反的判断。有的说这是草根文化，这是文化遗产，或直截了当地说这就是本土宗教文化的重要组成部分，应当尊重和宽容；但也有人说这在古代属于“淫祀”，在今天属于封建迷信，是落后的和反科学的东西，应当彻底否定。
两种不同的判断可能导致理论上的不同归纳和解释，也可能导致在政策上作出不同的决定。如果照这种非此即彼的判断行事，也许就会出现“要么全面肯定、要么全面否定”的局面。这种认识上和行动上的一刀切，理论上的形而上学，不利于社会和谐，因为这既不实事求是，也不顺乎民心。
如果我们转变思路，也许会峰回路转、柳暗花明。当我们把民间信仰与佛教、基督教、伊斯兰教等制度化宗教进行比较时，它是一个整体、一个独立的范畴。但是当我们深入考察和分析民间信仰时，就会发现它的内部如同其他宗教一样，是有不同支脉、不同地区特色、不同时代特色的，可以再分离出若干子范畴。就民间信仰的分类而言，若从信仰的对象入手，可以把它分类成自然神信仰、行业神信仰、女神信仰等；若从信仰的组织方式入手，可以分类成群体性礼仪和个体性礼仪；若从价值的角度入手，可以分类为敬天法祖、崇德保民的与所谓“怪力乱神”的，等等。
不同类型的民间信仰，具有不同的社会功能和价值取向。民间信仰的这种特性，促使我们在宗教学理论上更深入地探讨一些问题。一是启发我们思考，宗教有不同的要素，但这些要素不是固定的结构，而在天时地利人和的机缘作用下形成特定的结构组合，不同的结构组合（不仅仅是“散”与“聚”不同，而且无论是散是聚都有不同的结构组合）具有不同的宗教功能和社会功能。有时候，的确是形“散”而其宗教功能淡化、社会功能转变，但有时候，是形“散”而功能未淡，只不过是转变为另一类型罢了。
二是启发我们在分析宗教的功能时，最好再进一步，将特定宗教的宗教功能与其社会功能区别开来。从功能的角度看，任何宗教总是在满足了特定人群的某些宗教需要的基础上形成一个宗教团体的（这不同于个人的宗教体验）。所以宗教的功能首先是对其信徒所产生的作用，是特定宗教内部要素的互动。但任何宗教都不是独往独来的（即使“完全”与社会隔离），它在发挥其宗教功能的同时，也形成并发挥着它的社会功能。
三是启发我们在分析宗教的社会功能时要考虑到它自身的要素结构。过去我们习惯于全面否定宗教的社会功能，后来逐渐赞成宗教既有正功能，亦有负功能的说法，但是这种说法有些笼统，应当再进一步：在同样的社会历史环境中，每个宗教的要素结构不一样，它们的社会功能就有所不同；而同一个宗教，在不同时期、不同地域会形成不同的结构变化，使之社会功能有所不同。所以我们不仅要通过宗教与社会的互动来解析宗教的社会功能，而且要依据宗教内部的不同要素所形成的结构组合与互动模式来解读特定宗教的社会功能。
如何避免在“民俗”与“宗教”之间两者必择其一？
民间信仰具有多重属性，它的活动既具有民俗性，也具有宗教性。在我们的学术研究中，民俗与宗教是两个范畴，在学科分类中，这两个学科分属于不同的领域，而在政府管理部门中，也属于不同的管理系统，都有着相对明确的内涵与边界。但是就具体的、活生生的民间信仰活动来说，它是老百姓自发的和传统的文化活动，他们参与这种活动，既要满足自己的信仰需求，也要满足自己的娱乐要求，祈福保平安的、吃喝玩乐的、会亲交友的各种功能都汇集在其中，并行不悖。我们是否可以在分析民间信仰时转换一下思路？与其我们拿着两个范畴的“筐”去生搬硬套，还不如把民俗与宗教作为民间信仰的两种属性。如果这样来看民间信仰，我们不能说是豁然开朗，但至少是别开生面：我们说民间信仰既具有民俗性，亦具有宗教性，首先是合乎实际；其次，不同的民间信仰形态（或现象）在民俗性与宗教性上具有的比重或分量，如果我们把诸多现存的民间信仰形态排成一个谱系，那么有些形态的宗教性较强（祭拜关公、妈祖等），有些形态的民俗性较强（放鞭炮、给压岁钱等）；第三，就是同一个民间信仰形态，它的民俗性与宗教性的比重也不能一概而论，虽然在行为上看是在做同样的事情（如赛龙舟、包粽子），但时代不同了，宗教意味也不一样了。
如果我们这样看待民间信仰现象，很多死结会迎刃而解，而我们的理论似乎也增强了解释力，在政策回应上也会更尊重多样，包容差异。顺着这个思路，我们还可以在理论上更深入地探讨民间信仰。一是民间信仰是个生生不息的文化过程，它作为一种本土的信仰资源，作为一种不断造神的民间信仰运动，它究竟是如何运行、如何自发地产生（如福建惠安的解放军烈士庙），又如何由个体的行为得到社会认同，变成一种社会现象？为什么有些民间信仰自生自灭、昙花一现，有些则历久不衰；有些民间信仰历时千百年而没有发展为民间教团进而成为新兴宗教，有些民间信仰虽问世不久却迅速发展为民间宗教？这中间的变化机制和规律性是值得深入挖掘的。
二是民间信仰具有很突出的群众性。其实不论制度化的宗教信仰还是非制度化的宗教信仰都有群众性，甚至可以说任何一种文化现象都具有某种群众性。但是群众，不仅是“众”，即量的规模，而且有“群”的格局，即组织模式的不同。研究民间信仰不能仅仅停留在承认宗教信仰具有群众性的层面，还要再深入一步，探讨在不同的宗教形态中，群众究竟是怎样“群”的，因为“群”的不同结构或不同模式，决定了“群”具有哪些特定的功能以及功能的价值取向（如是否有助于社会稳定运行和发展）。这将有助于深化我们对宗教功能，特别是民间信仰在基层自治、社会组织机能和社会心理调适等方面的功能认识和理解。
三是从比较宗教的层面研究民间信仰与其他宗教信仰形态和文化形态的互动关系。不同的组织模式和活动方式，承载着不同的理念，对信教群众有不同的影响。不同组织模式的宗教信仰不仅会与其他宗教信仰形成不同的互动关系，而且会与整个社会形成不同的互动模式。在这种比较中不仅会使我们在动态的关联中加深对民间信仰的特点与功能的认识和理解，而且会引发我们对整个社会的宗教如何形成一种更健康、更有活力，也更利于社会发展的“生态群落”进行更深入的思考和把握。
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文章来源：《中国民族报》2008-10-21
【本文责编：思玮】
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