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由于中国神话贫乏论在近几十年中成为国内外共识的定论，于是才引出了探索其贫乏原因的长期论争；以后又引出了把神话断片复原成系统神话的种种尝试。当上述各种努力都无法解释和弥补中国神话材料确属散碎的事实时，神话学界又产生了关于中国神话界限的新的议论，那便是：中国的神话是“广义神话”，它包括的范围很广，既包括了反映原始观念的上古神话，也包括了以后的大量传说，当然也包括有关成神成仙的传说和有关崇鬼的故事，我把这种“广义神话”的宽泛说法归结为神话、仙话、鬼话三位一体说。这种议论从20世纪80年代以来，在神话学界确实是十分热闹了较长时间，甚至把这种说法称之为“具有中国特色的中国神话”，是和其他国家民族的神话不同的。
把神话界定为狭义和广义，并且确定中国的神话是广义神话的立论，最初于1980年出现在《中国神话传说词典》的序言中，引起了神话学界的广泛注意，一时赞成者，反对者纷纷参与了议论。此后“广义神话”说的倡导者袁珂再一次于1984年发表了《再论广义神话》，将这一神话界说发挥得更加清楚明白。以后1985年又发表了《前万物有灵论时期的神话》，1986年为《中国神话史》写了自序，前言，都在继续不断地宣讲中国广义神话论。同时，袁珂主编的上述那部词典，以及1988年出版的《中国神话史》，也正是为具体实践广义神话之说而编著的。其中入选了历代传说、仙说、狐鬼故事、甚至《封神演义》、《西游记》以及历代笔记小说的奇闻怪谈等。凡是幻想色彩的传说材料都进入了神话。于是中国现代神话学出现了前所未有的复杂局面。
然而，由于半个多世纪以来，在所谓中国神话贫乏这个令中国神话学者感到十分沉重的包袱重压下，神话研究举步维艰的关键时刻，广义神话的概念一经提出，立刻受到一部分反传统神话概念的学者响应、赞成，立刻把研究神话的视点集中到大量与神话并无近缘关系的传奇、神怪、逸闻、狐鬼等故事材料中，并极力证明这些都属于神话之列。并突出强调这种广义神话概念符合中国特色的实际。
下面，回顾一下广义神话说提出的前前后后，很有必要。1983年12月，袁珂谈到他编写原《神话词典》的构想时写道：
“起初，我目前所及，大都偏于古代神话。以后，经过几次对词目的修订增补，才逐渐认识到，中国历史既然是这么悠久，在悠久的历史发展演变过程中，必然会有许多新的神话、新的富于神话意味的民间传说繁衍滋生。事实确也正是这样。难道‘沉香救母’的‘沉香’，‘白娘子水漫金山’中的‘白娘子’，以及有关它们的一些词目，如‘法海’，‘华岳神女’等，不应该作为《神话词典》的词目而列于其中？难道仅仅因为它们产生的时代比较晚近就应当遭到摒弃？要是真象那样，那么《神话词典》就太狭隘、也太不完备了。在编写中，我对神话的认识起了变化，逐渐从狭义领域走向广义领域。自然，词目编写的视野和范围就随之而扩大了。”①
从这里开始作者把神话中的主人公角色就从神和神性英雄的严格范围推展开去，把历史或传说人物，仙人和精灵鬼怪和奇异国族（如穿胸国人、反舌国人及无肠国人等多国族人）都收入到广义神话之中。把神话中的神物扩大到怪异动、植物、矿物、武器、乐器等中去。还把传说中各地方的某山某川及城池庙观等也和天界地界，日月星辰、风雨雷电的神话混为一谈。以至于把“八仙过海”等成仙得道，法力无边的道教传说也都列入神话范围。但是，这时关于广义神话的论证并不充分，并没有引起学术界较大的震动。
1984年下半年，广义神话的首创人袁珂又发表了较长篇的专论，把广义神话的说法发挥得淋漓尽致。归纳起来有以下几点：
1．他认为：群众的认识早已把神话和传说“混称”为神话，而且把传说看做是神话主流，神话从狭义走向广义，乃是必然趋势。他对茅盾的说法：“传说（Legend）也常被混称为神话。实则神话自神话，传说自传说，二者绝非一物”②表示了不同意见。他认为被群众混称为神话“这就是神话领域初步的扩大，也就是神话从狭义走向广义的开始。”“管它是否系传说的‘混称’，在群众的心目中，这才是神话的主流，是兴趣的中心。神话之从狭义走向广义，乃是必然的趋势，不是学者的学术研究所规范和制约的。”③
2．把成仙得道的神仙怪异之说——仙话列入了神话，证明神话必然从狭义发展到广义。这是广义神话说的重要理论，并把这称之为“中国特色”的神话。作者写道：“在中国，又还有一个独特的现象，就是早在战国初年，仙话便已经局部侵入了神话的范围，与神话合为一体，成为神话有机的组成部分。最明显突出的例子，就是神话中，又加入了嫦娥窃药奔月的神话。”④作者还列举了《山海经》中记载的不死民、不死国、不死山、不死树以及诸巫操用的起死回生的不死药，还有所记奇异生物长寿不死之言等等方士神仙故事证明说：“看得出来，这些都是仙话侵入神话范围，对神话所起的影响。难道能够说都是道家方士的谰言，没有一点民间传说的凭依，可以把它们都排斥在神话的视野以外么？”⑤他认为如果神话排除了仙话，那神话色彩就“至少会要黯淡三分之一”。“神话仙话同属幻想的虚构，如果说仙话都是编造的而神话者是流传自民间的，这种说法恐怕会失之偏颇和武断，是站不住脚的。”⑥所以他认为“‘约定俗成’，神话的发展趋势和研究神话的途径自然都非得逐渐从狭义走向广义不可。”⑦
3．产生于原始社会的神话当然是神话，在阶级社会，特别是我国长期封建社会中又产生了许多新的神话，总归还是神话。但他所说后世产生的新神话指的是以下两种：“一种是无主名的，如像‘白蛇传’，‘沉香救母’、‘白螺天女’、‘望娘滩’等，从内容到形式，都和古代的神话无大差别。……另一种是有主名的。”⑧随之他列举了李朝威著的《柳毅》所写的洞庭湖龙女与柳毅的婚恋故事，吴承恩著《西游记》中写的孙悟空大闹天宫故事，蒲松龄著《聊斋志异》中所写的狐鬼变人故事等等都是后世产生的神话。他认为“过去研究神话，多把神话限制在‘上古’、‘古代’这样一个比较狭小的时间圈子里，这也是不够的，还须从这个圈子里跳出来，看到后世也有神话，直到今天，还未继绝。”“神话实际上也就并未消亡，而且不久之前我们在1980年第8期《民是文学》上还看见黄鹤逸搜集整理的《八仙星》，又看见叶慰林在《红军泉》里记叙的‘姐妹鸟’，在当代的民间传说中，连共产党人和革命烈士也都化作了星变成了鸟，你说今天神话还是会处于‘消失’或‘消亡’状态吗？”⑨他把古今传说或古今神怪小说也都列入了广义神话。
4．神话的下限被认为是难以确定的，与科学的神话概念所说随着上古时代的结束，神话虽流传，但不会再生产这种原始先民特殊的产物的说法相反，他认为“或者将来有一天，全世界都进入了共产主义社会，连宗教都不存在了，到那个时候，神话可能就会全部消亡了吧？我看那也未必。……即使将来到了共产主义社会，生产力已经高度发展了，恐怕也还有事物没被认识，还有自然力没被支配，那就还会给神话提供产生的条件。当然，未来神话的内容和表现形式将是怎样，谁也无法预知。推想起来，或者将走向社会幻想小说那样的途径。”⑩他还列举了《列子·汤问篇》中记载的工匠偃师制造一个能歌善舞的机器人向周穆王献技的故事；神医扁鹊行换心手术的故事；郭璞《玄中记》中奇肱国人造飞车从风远行的传说；段成式《酉阳杂俎》所记鲁班做木鸢由其父乘鸟自敦煌飞往江南的传说等等都是古代的科幻小说，他还说：“甚至连前面一再提到的‘嫦娥奔月’。都可以说是科幻小说的微型。然而这些都是民间传说，并无主名，我们一般把它们当做神话看待。”11
从以上四个广义神话概念的具体阐述中使我们看到他把神话的范围已经扩大无边了。正像他本人所总结的那样。“读者禁不住要问：你说的‘广义神话’的‘广义’之‘广’，究竟要‘广’到什么程度？是的，这是一个重要的问题，连我自己也正在慢慢地探索中。”12作者对于广义神话的设想还用开玩笑的口吻解说广义神话可以用“无底洞”和“没遮拦”来形容它至今也没有下限。
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文章来源：民俗学博客：丙安小屋
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