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完善和调整宗教政策的必要性
和其他大多数现代民族国家一样，中国政府也是通过其宣示的宗教政策来管理人民的宗教生活及相关活动的。不同的是，中国执政党的意识形态以“无神论”和“现代化”为特点，鉴于其对社会生活巨大的影响力，有关宗教政策的落实至少在意识形态极端化的地区和时期，往往就容易受到干扰乃至于破坏。从无神论立场看待宗教尤其是“民俗宗教”，经常会有“封建”或“执迷不悟”之类的价值判断；即便是从现代化的立场看“民俗宗教”，也常会倾向于把“民俗宗教”看作是现代化的对立面，将其界定为阻碍现代化或使之遭遇挫折的“迷信”。当官方媒体时不时地指责某个村落的小庙香火兴盛而村办小学却破落凋敝时，我们就能深刻地体会到国家对“民俗宗教”的态度[35]。这在一定程度上，也解释了我们在调查狐仙庙会时何以会遭遇到村民们心有余悸的警惕性和不信感。
然而，果真现代化的实现必须要以涤荡或否定“民俗宗教”为前提或代价吗？答案是未必。亚洲儒教文化圈的许多国家和地区相继迈向现代化的现实，已经说明马克斯·韦伯的宗教理论存在着缺陷。也正是在这些国家和地区，形态多样的“民俗宗教”非常发达，它们不仅已经适应了现代化的社会，还在其中获得了持续延伸的社会空间。以早已实现了现代化的日本为例，国民多不固执于特定宗教，信徒总数超过国民总数的统计结果表明，很多日本人往往同时崇信几个不同的宗教或教派[36]，若是再从人生礼仪等生活层面分析，其很多情形也都可以称作是“民俗宗教”。在台湾地区，内容复杂多样的民间信仰远远超过了官方许可登记的11种宗教，它们大都可以划入“民俗宗教”的范畴，其在台湾民众的实际生活中发挥着难以替代的功能，也并不和所谓的“现代性”相矛盾。社会学家彼得·柏格（Peter L. Berger）教授和人类学家李亦园教授在讨论东亚经济文化发展的文化因素时，曾对民间宗教的实用功利主义给予了很正面的评价，他们认为，在“民俗宗教”中完全可以找得到亚洲现代性的“精神”；甚至包括儒家和大乘佛教等所谓“大传统”，也都是深深地根植于较不精致的民间宗教的宇宙观里的[37]。
“民俗宗教”因为扎根于地域社会的民间生活，即便它和国家主导的意识形态未必一致或相去甚远，在现实中通常也并不会和地方政府形成尖锐的对抗[38]。在我们调查的狐仙庙会上，公布捐助庙会活动者的“黄榜”，开宗明义先要歌颂党政领导的正确，而村镇政府对狐仙信仰也是熟视无睹，睁一只眼闭一只眼，甚至积极地要把庙会同时操作或定义成“物资交流会”。地方政府和“民俗宗教”相互之间的默契，实际意味着彼此的兼容性。来自其他庙会如河北省赵县“龙牌会”的案例[39]，也都一再说明村民们在经营自己的信仰生活时总是会对国家的存在有所顾虑，并力图不与之发生正面冲突。在中国的大多数地区，庙会和集市往往具有共生关系，融宗教性集会、社区娱乐、男女交际、经济贸易等于一体的“庙市”[40]，实际上是构成地方社会稳定的集贸市场体系的重要组成部分，它们历来都得到了朝廷和官府的宽容与保护，即便在进入民族国家时代之后，其经济功能也是它们面对国家干预时最理直气壮的理由之一，同时，这也是地方政府“文化搭台、经济唱戏”的直接依据。当僵硬的官方宗教分类体系不能包容各种民间信仰或“民俗宗教”时，民众中最常见的规避方法之一就是“戴帽子”，亦即对国家认可的制度性宗教加以利用，把地方信仰的杂神或“民俗宗教”的各种小庙小祠，在形式上纳入已被国家承认的宗教如佛教或道教的体系之内，有时还会找一位被认可的主神如“观音菩萨”之类，但实际祭祀的则仍然是人们心目中认为更灵验的杂神。类似的对于合法宗教的模仿或改造等，事实上还能够不断地创造出“民俗宗教”的一些新形式。
长期以来，中国大陆的福建、广东等省，还有一些少数民族自治地方或少数民族较为集中分布的省份，在如何妥善管理民间信仰或“民族宗教”等方面，已经有不少值得认真总结的实践；与此同时，台湾行政当局在管理“民间宗教”方面也有一些值得借鉴之处。政府应该非常清醒地认识到，试图消灭或全面抑制各种民间信仰的行政成本将是极其巨大的，其收效也很可疑，故不如因势利导，认真地探讨如何把它们纳入有效管理的途径、方式和政策。笔者认为，结合和借鉴上述种种经验，对于现行国家宗教政策中尚较为欠缺的“民俗宗教”部分予以补充或调整，实现“脱离”意识形态的政策性突破，乃是眼下和今后亟待解决的重大课题。不久前，台湾政治家连战和宋楚瑜相继访问大陆时祭祖仪式的电视现场转播，意味着对于祖先祭祀之类的民间信仰，无论官方意识形态、媒体的态度和公众心理层面，均已经达到了完全可以接受的程度，换言之，围绕着“民俗宗教”的政策调整，确实正在迎来水到渠成的时机。
中国现行国家宗教政策的最大悖论是，相对于对基督教、天主教等具有外来属性的宗教和佛教、道教、伊斯兰教等所谓“世界宗教”的法律和政策保护而言，对本土的最具有广大社会基础的“民俗宗教”则基本上不予保护。不视“民俗宗教”为宗教，实为一种偏见，它多少是受到了西方宗教观的影响，即把非西方定义的信仰看作是“前宗教”、“非宗教”或“异教”的。诚如美国学者理查德·麦迪逊（Richard Madsen）所指出的那样[41]，从欧洲现代化与世俗化经验中抽象出来的宗教研究与中国现实之间缺乏一种适当性。自从对中国的学术研究被欧洲模式所主宰，也就很难得出对中国文化历史的准确理解。由于中国知识界和政府已经接受宗教研究的西方模式，他们也就难以了解自身的社会，有时甚至会导致悲剧性的后果。19世纪中期至20世纪初叶，西方基督教和天主教伴随着洋枪、洋炮和鸦片大举传入中国，曾经以“义和团”为代表的本土宗教形态有限的抵抗基本上以失败而告终。此后的历届中国政府，似乎是为了减少和西方世界就宗教问题发生的摩擦，一般都承认宗教信仰的自由，但遗憾地是却“反客为主”地接受了西方的宗教观和宗教定义，结果是把人家的宗教当作宗教，反倒把本国人民中最具有普遍性的“民俗宗教”排除在了“宗教”之外。尽管那些被国家承认的“宗教”常被认为是“世界宗教”或是具有“普遍性”的宗教，但应该指出的是，在中国的具体场景下真正具有“普遍性”的则是“民俗宗教”。
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文章来源：民间文化青年论坛 2008-10-13 18:15
【本文责编：思玮】
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